در هارمونی با زندگی یا در تقابل با زندگی؟

نقدی تاریخی–فلسفی بر نسبت ایرانیان با طبیعت، قدرت و زیست جمعی
از هخامنشیان تا امروز

پیمان بخشایش

جراح تروما | MD, PhD, MBA

مرداد ۱۴۰۵ | اوت ۲۰۲۶

چکیده

این مقاله می‌کوشد تاریخ ایران را از زاویه‌ای هنجاری و فلسفی بازخوانی کند: آیا نهادها و فرهنگ سیاسی ایرانی در دوره‌های گوناگون بیشتر در جهت سازندگی، آبادانی و هم‌زیستی با زندگی حرکت کرده‌اند یا به سوی تقدیس رنج، انفعال و ستیز با جهان مادی؟ مقصود از «هارمونی با زندگی» در این نوشته، تسلیم در برابر طبیعت یا آرمانی‌کردن گذشته نیست؛ بلکه توانایی یک جامعه برای شناخت محدودیت‌های طبیعی، به‌کارگیری علم و فناوری، ساختن نهادهای پایدار، احترام به تنوع انسانی، تولید ثروت و بازگرداندن بخشی از آنچه از طبیعت می‌گیرد به چرخهٔ زیست است. در برابر، «تقابل با زندگی» به وضعیتی اشاره دارد که در آن رنج به فضیلت سیاسی تبدیل می‌شود، دانش و شادی به حاشیه می‌روند و مسئولیت ناکامی‌ها پیوسته به دشمنان بیرونی واگذار می‌شود.

با مرور تحلیلی پژوهش‌های تاریخی دربارهٔ هخامنشیان، دورهٔ هلنیستی و اشکانی، ساسانیان، فتح عرب–مسلمان، دولت‌های ایرانی پس از اسلام، صفویان، انقلاب مشروطه و ایران معاصر، استدلال می‌کنم که تاریخ ایران نه خطی است و نه قابل فروکاستن به دوگانهٔ سادهٔ شکوه و انحطاط. در هر دوره، نیروهای سازنده و ویرانگر هم‌زمان حضور داشته‌اند. هخامنشیان نمونه‌ای برجسته از مدیریت تنوع و سازگاری فناورانه با اقلیم خشک پدید آوردند؛ بااین‌حال، آنان نیز امپراتوری‌ای مبتنی بر مالیات، نیروی نظامی و سلسله‌مراتب بودند. ساسانیان هم تمدنی مادی و سازمان‌یافته ساختند و هم در اواخر کار با تمرکز قدرت دینی، کشمکش اشرافی و جنگ‌های فرساینده روبه‌رو شدند. اسلام‌پذیری ایرانیان تدریجی بود و در کنار تجربهٔ فتح، به آفرینش تمدن ایرانی–اسلامی انجامید. صفویان وحدت سیاسی و شکوفایی هنری آفریدند، اما هم‌زمان تشیع دولتی و سیاست هویت مذهبی را نهادینه کردند.

در پایان، مقاله عنوان موقت «ایران‌گراییِ زیست‌یار و شهروندمدار» را برای فلسفه‌ای پیشنهاد می‌کند که بر خرد علمی، سکولاریسم حقوقی، حاکمیت قانون، حق انتخاب، تمامیت ارضی، اقتصاد مولد، پایداری محیط‌زیستی و آشتی فعال با جهان استوار است.

کلیدواژه‌ها: ایران؛ فلسفهٔ زندگی؛ هخامنشیان؛ زرتشتی‌گری؛ ساسانیان؛ تشیع صفوی؛ حافظهٔ جمعی؛ سکولاریسم؛ نوزایی ملی؛ توسعهٔ پایدار

یادداشت روش‌شناختی: تاریخ به‌مثابه آینه، نه دادگاه

این نوشته مقاله‌ای تفسیری در مرز تاریخ اندیشه، فلسفهٔ سیاسی و نقد فرهنگی است. هدف آن ارائهٔ تاریخ جامع ایران یا داوری اخلاقی دربارهٔ تک‌تک نسل‌های ایرانی نیست. ملت‌ها شخصیت واحد، مغز مشترک یا تشخیص روان‌پزشکی جمعی ندارند. آنچه «فرهنگ» می‌نامیم، شبکه‌ای متغیر از نهادها، روایت‌ها، آیین‌ها، منافع و عادت‌هاست که در طول زمان ساخته و بازسازی می‌شود. ازاین‌رو، تعبیرهایی مانند «روح ایرانی»، «زخم هزاروچهارصدساله» یا «مازوخیسم فرهنگی» تنها زمانی ارزش تحلیلی دارند که استعاری، محدود و آزمون‌پذیر به کار روند؛ نه آنکه به ذات تغییرناپذیر میلیون‌ها انسان تبدیل شوند.

همچنین نباید گذشته را با معیارهای حقوقی امروز یکسره محکوم یا تقدیس کرد. مدارا در یک امپراتوری باستانی همان آزادی دین در دولت مدرن نیست؛ چنان‌که توسعهٔ قنات نیز به معنای وجود سیاست محیط‌زیستی به مفهوم امروزی نبود. کار این مقاله یافتن الگوهای تاریخی و سنجیدن ظرفیت‌های آنها برای اکنون است. هرجا دادهٔ تاریخی قطعی نیست، زبان احتمالی و محتاطانه به کار رفته است و هرجا نویسنده از یک برنامهٔ مطلوب برای آینده سخن می‌گوید، آن گزاره به‌صراحت به‌عنوان پیشنهاد هنجاری معرفی می‌شود.

جدول ۱. نمای فشردهٔ الگوی تحلیلی مقاله

یادداشت: این جدول صورت‌بندی تفسیری نویسنده است، نه رتبه‌بندی قطعی دوره‌های تاریخی.

۱. مفهوم «هارمونی با زندگی»

من در این مقاله از واژهٔ «هارمونی» به معنای هماهنگی پویا استفاده می‌کنم، نه سکون و بی‌تعارضی. زندگی خود آکنده از رقابت، مرگ، تغییر و محدودیت است. جامعه‌ای هماهنگ با زندگی جامعه‌ای نیست که جنگ، بحران یا اختلاف را هرگز تجربه نکند؛ بلکه جامعه‌ای است که برای حل اختلاف، یادگیری از شکست و بازسازی منابع خود نهاد می‌سازد. چنین جامعه‌ای طبیعت را نه خدایی دست‌نیافتنی می‌بیند و نه معدنی بی‌پایان برای غارت. دانش به او اجازه می‌دهد از آب، خاک، انرژی و فناوری بهره گیرد، اما قانون و خرد جمعی مانع می‌شوند که سود امروز به ویرانی فردا تبدیل شود.

از این منظر، فناوری زمانی زیست‌یار است که بار کار طاقت‌فرسا را از دوش انسان و حیوان کم کند، بهره‌وری را بالا ببرد و فرصت بیشتری برای آموزش، هنر، مراقبت و خلاقیت فراهم آورد. بااین‌حال، نمی‌توان این آرمان مدرن را بی‌واسطه به حکومت‌های باستان نسبت داد. در جهان هخامنشی و دیگر امپراتوری‌های قدیم، بردگی، کار وابسته و خشونت دولتی وجود داشت؛ هرچند اسناد تخت‌جمشید نشان می‌دهند بخش مهمی از نیروی کار جیره یا مزد دریافت می‌کرد. بنابراین، کاهش کار اجباری را باید هدف فلسفهٔ آینده دانست، نه واقعیتی اثبات‌شده دربارهٔ همهٔ گذشتهٔ ایران (داندمایف، ۱۹۸۸؛ بریانت، ۲۰۰۲).

معیار دیگر هارمونی، مسئولیت‌پذیری است. جامعهٔ زنده می‌تواند نقش قدرت‌های خارجی، جنگ، استعمار یا تحریم را ببیند و در همان حال از پرسش دربارهٔ تصمیم‌های داخلی، فساد، استبداد و خطاهای فکری خود نگریزد. فلسفه‌ای که برای هر ناکامی تنها یک دشمن بیرونی پیدا می‌کند، از خودشناسی محروم می‌شود. در سوی مقابل، فلسفه‌ای که تمام تاریخ را به «عیب ذاتی ایرانیان» تقلیل می‌دهد نیز به همان اندازه غیرعلمی و فلج‌کننده است. آزادی از جایی آغاز می‌شود که میان علت‌های بیرونی و مسئولیت درونی تمایز بگذاریم و برای آنچه در اختیار ماست، پاسخ‌گو باشیم.

۲. هخامنشیان: سازگاری با اقلیم و ادارهٔ تنوع

شاهنشاهی هخامنشی، از حدود ۵۵۰ تا ۳۳۰ پیش از میلاد، نخستین امپراتوری بزرگ ایرانی بود که بیش از دو سده دوام آورد. در اوج قدرت داریوش اول، قلمرو آن از درهٔ سند تا جنوب‌شرقی اروپا و از آسیای مرکزی تا مصر و شمال‌شرقی آفریقا امتداد داشت. این وسعت تنها با نیروی نظامی حفظ نمی‌شد؛ پایتخت‌ها و مجموعه‌های سلطنتی پاسارگاد، شوش و تخت‌جمشید، راه‌های ارتباطی، دیوان‌سالاری چندزبانه و سازوکارهای استانی، شبکه‌ای برای جابه‌جایی اطلاعات، مالیات، کالا و نیروی انسانی پدید آورده بودند (بریانت، ۲۰۰۲؛ واترز، ۲۰۱۴؛ بروسیوس، ۲۰۲۱).

قنات: غلبه بر طبیعت یا همکاری هوشمندانه با آن؟

قنات یکی از روشن‌ترین استعاره‌های این مقاله است. خاستگاه دقیق این فناوری همچنان محل بحث است و نمی‌توان هخامنشیان را با قطعیت مخترع آن دانست. شواهد باستان‌شناختی و تاریخی نشان می‌دهند فناوری‌های آب‌رسانی زیرزمینی احتمالاً در نیمهٔ نخست هزارهٔ اول پیش از میلاد در فلات ایران و پیرامون آن شکل گرفته بودند. آنچه با اطمینان بیشتری می‌توان گفت، نقش حکومت هخامنشی در تشویق آبادکردن زمین‌های خشک و گسترش این فناوری است. پلیبیوس چند قرن بعد گزارش می‌کند که فرمانروایان پارسی برای کسانی که آب را به زمین‌های بی‌آب می‌رساندند، حق بهره‌برداری بلندمدت در نظر می‌گرفتند؛ این گزارش شاهدی مهم است، هرچند اثبات‌کنندهٔ یک سیاست یکسان در سراسر امپراتوری نیست (اسپونر، ۱۹۸۳؛ یونسکو، ۲۰۱۶).

قنات آب زیرزمینی را با محاسبهٔ شیب و بدون پمپ در مسافت‌های طولانی منتقل می‌کرد و تبخیر را کاهش می‌داد. نگهداری آن به همکاری، اعتماد و قواعد تقسیم آب نیاز داشت. به همین دلیل، قنات تنها یک سازهٔ مهندسی نبود؛ پیوندی میان دانش فنی، سازمان اجتماعی و محدودیت اقلیمی بود. یونسکو این مجموعه را نمونه‌ای برجسته از سکونت انسان در مناطق خشک و نیمه‌خشک و یک سنت زندهٔ مدیریت جمعی آب می‌داند. این همان معنای عملی هارمونی است: انسان طبیعت را می‌شناسد و تغییر می‌دهد، اما برای تداوم آن ناگزیر به رعایت ظرفیت آبخوان و همکاری با دیگران است (یونسکو، ۲۰۱۶؛ اوستروم، ۱۹۹۰).

ساتراپی، مالیات و عمل‌گرایی فرهنگی

ساتراپی‌ها واحدهای اداری ثابتی با شکل کاملاً یکسان نبودند، اما نظامی فراهم کردند که از طریق آن نظم، دفاع، سربازگیری، نظارت بر دیوان‌سالاری محلی و گردآوری و ارسال مالیات انجام می‌شد. هخامنشیان در بسیاری از مناطق ساختارهای دولت‌های پیشین را اقتباس کردند. گاه دودمان‌ها و نخبگان بومی، مانند برخی فرمانروایان قبرس و کاریه، در جای خود باقی ماندند؛ در مناطق دیگر، ساتراپ منصوب شاه یا ساختاری ترکیبی بر سر کار بود. پس گزارهٔ «همهٔ فرمانروایان محلی حفظ می‌شدند» درست نیست، اما انعطاف در ادغام نخبگان و قوانین محلی یکی از منابع دوام حکومت بود (جیکوبز، ۲۰۰۶).

این الگو را نباید با فدرالیسم یا آزادی دینی مدرن یکی گرفت. حکومت مرکزی وفاداری، مالیات و نیروی نظامی می‌خواست و شورش را سرکوب می‌کرد. بااین‌حال، اسناد بابل، مصر و آسیای صغیر نشان می‌دهند که زبان‌ها، قوانین، معابد و سنت‌های محلی غالباً ادامه یافتند یا از حمایت شاهی برخوردار شدند. «منشور کوروش» نیز بهتر است نه نخستین اعلامیهٔ حقوق بشر، بلکه کتیبه‌ای سلطنتی در سنت بابلی و بخشی از سیاست مشروعیت‌بخشی محلی فهمیده شود. ارزش تاریخی هخامنشیان در این نیست که آنان را مطابق معیارهای سدهٔ بیست‌ویکم بی‌نقص اعلام کنیم؛ بلکه در آن است که یک دولت باستانی دریافت تنوع را همیشه نمی‌توان با یکسان‌سازی اداره کرد (کورت، ۱۹۸۳، ۲۰۰۷؛ بریانت، ۲۰۰۲).

راستی، آفرینش و اخلاق زرتشتی

سه واژهٔ اوستایی «هومتَه، هوختَه، هوورشتَه» به معنای پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک، اهداف اخلاقی سنت زرتشتی را فشرده می‌کنند و شاهد روشن آنها در یسنا ۳۵٫۲ دیده می‌شود. کتیبه‌های داریوش نیز اهورامزدا، اَشَه یا راستی و تقابل آن با دروغ را برجسته می‌کنند. بااین‌حال، سندی نداریم که سه‌گانهٔ یادشده شعار رسمی دولت هخامنشی بوده باشد، و زرتشتی‌بودن همهٔ شاهان آغازین، به‌ویژه کوروش، موضوع بحث پژوهشی است (بویس، ۱۹۷۹، ۲۰۰۴؛ اسکیاروو، ۲۰۱۴).

در سنت زرتشتی، پاسداری از آفرینش مادی و پاکی آب، زمین و آتش جایگاهی مهم دارد و جشن‌ها با چرخهٔ سال و فصل‌ها پیوند یافته‌اند. اما معرفی دین هخامنشی به‌عنوان نظامی دقیقاً «بناشده بر چهار عنصر آب، خاک، باد و آتش» ساده‌سازی و تا اندازه‌ای زمان‌پریشانه است؛ صورت فلسفی چهار عنصر در ایران با تأثیر اندیشهٔ یونانی در دوره‌های بعد تکامل یافت. آنچه برای بحث ما اهمیت دارد، پیوند اخلاق و جهان مادی است: راستی فقط عقیده‌ای درونی نیست، بلکه باید در گفتار، عمل، نگهداری آفرینش و نظم اجتماعی ظاهر شود (شاکی، ۱۹۹۸؛ بویس، ۲۰۰۴).

پایان هخامنشیان: نه «شکست از یونان»

یونان آن روزگار دولت واحدی نبود. پایان هخامنشیان در پی لشکرکشی اسکندر سوم، پادشاه مقدونیه، با سپاهی مقدونی و متحدان یونانی رخ داد. شکست‌های گرانیک، ایسوس و به‌ویژه گوگمل در ۳۳۱ پیش از میلاد، راه سقوط مراکز شاهنشاهی را گشود و داریوش سوم در ۳۳۰ پیش از میلاد به دست همراهان خود کشته شد. بنابراین دقیق‌تر است از فروپاشی در برابر ائتلاف مقدونی–هلنی تحت فرمان اسکندر سخن بگوییم. این رخداد رویارویی دو سنت سیاسی و فرهنگی پیچیده بود، اما نباید آن را مسابقهٔ اخلاقی میان «تمدن خوب» و «تمدن بد» دانست (واترز، ۲۰۱۴؛ بادیان، ۲۰۰۰).

۳. سلوکیان و اشکانیان: آمیزش، رقابت و انتقال دانش

پس از مرگ اسکندر، جانشینان او بر سر قلمرو گسترده‌اش جنگیدند و سلوکوس اول از ۳۱۲/۳۱۱ پیش از میلاد دولتی بنا کرد که بخش مهمی از ساختارهای استانی هخامنشی را ادامه داد. سلوکیان شهرها و مراکز سلطنتی متعددی داشتند و در سیاست، سکه، هنر و زبان اداری عناصر هلنیستی را گسترش دادند. اما سلطهٔ آنان بر شرق ایران یکپارچه و همیشگی نبود. از میانهٔ سدهٔ سوم پیش از میلاد، ارشک و جانشینان او قدرت گرفتند و اشکانیان طی بیش از یک قرن، با جنگ، مصالحه و هم‌زیستی سیاسی، جای سلوکیان را در ایران و میان‌رودان گرفتند (استروتمن، ۲۰۱۵؛ شیپمان، ۱۹۸۶).

این دوره را نه باید صرفاً «سلطهٔ بیگانه» نامید و نه بی‌دلیل عصر طلایی علم و فلسفه دانست. شواهد روشن‌تر از تعامل سنت‌های یونانی، بابلی، ایرانی و هندی سخن می‌گویند. نجوم ریاضی بابلی در سرزمین‌های زیر فرمان سلوکی و اشکانی ادامه یافت؛ شهرها، راه‌های بازرگانی و نظام‌های سکه‌زنی رونق گرفتند؛ و ایران اشکانی به یکی از واسطه‌های مهم تجارت و انتقال فرهنگی میان مدیترانه، آسیای مرکزی، هند و چین تبدیل شد (برونر و پینگری، ۱۹۸۷؛ کرتیس و استوارت، ۲۰۰۷؛ بنجامین، ۲۰۱۸).

دستاورد مهم‌تر این عصر شاید توان ترکیب باشد. هنر اشکانی هم عناصر ایرانی داشت و هم نشانه‌های هلنیستی و بین‌النهرینی. ساختار سیاسی آن نیز به خاندان‌های محلی و اشراف منطقه‌ای مجال بیشتری می‌داد. این پراکندگی گاه مانع تمرکز و دفاع هماهنگ می‌شد، اما به انعطاف و دوام نزدیک به پنج قرن نیز کمک کرد. هارمونی در اینجا نه پاک‌ماندن از تأثیر بیگانه، بلکه توان جذب، تغییر و ایرانی‌کردن عناصر تازه بود. تمدنی که از تماس می‌ترسد، منجمد می‌شود؛ تمدنی که بدون انتخاب هرچه را می‌بیند تقلید می‌کند، هویت خود را از دست می‌دهد. تجربهٔ اشکانی میان این دو قطب حرکت می‌کرد.

۴. ساسانیان: شکوه نهادی، تمرکز دینی و فرسایش امپراتوری

ساسانیان از ۲۲۴ میلادی با برانداختن اشکانیان کوشیدند مفهوم «ایرانشهر»، اقتدار شاهنشاهی و سازمان زرتشتی را تقویت کنند. اما این دوره را نمی‌توان چرخشی ساده از مادیت به معنویت نامید. دولت ساسانی بر کشاورزی، آبیاری، مالیات، تجارت دوربرد، سکهٔ نقره، شهرسازی و تولید هنری استوار بود. دربار و مراکز علمی آن در ترجمه و تلفیق دانش یونانی، هندی و ایرانی در پزشکی، منطق، فلسفه و نجوم نقش داشتند. ساسانیان نه از جهان مادی گریخته بودند و نه صرفاً دولتی روحانی بودند؛ آنان یکی از پیچیده‌ترین دولت‌های اواخر عهد باستان را ساخته بودند (یارشاطر، ۱۹۸۳؛ داریایی، ۲۰۰۹؛ شایگان، ۲۰۱۱).

بااین‌همه، نزدیکی تاج و دین، جامعهٔ سلسله‌مراتبی و نفوذ خاندان‌های اشرافی و برخی موبدان سرچشمهٔ تنش بود. در دوره‌هایی، سیاست‌های همگون‌سازانه به فشار یا آزار مانویان، مزدکیان، مسیحیان و دیگر گروه‌ها انجامید؛ در دوره‌های دیگر، مدارا و سازش بیشتری دیده می‌شود. بنابراین عبارت‌هایی مانند «موبدان خون مردم را در شیشه کرده بودند» هرچند خشم تاریخی نویسنده را منتقل می‌کند، برای مقالهٔ علمی مناسب نیست و تفاوت چهار قرن حکومت را محو می‌کند. صورت دقیق‌تر آن است که بگوییم بخشی از نهاد روحانیت در مقاطعی قدرت حقوقی، اقتصادی و سیاسی چشمگیری یافت و این تمرکز می‌توانست آزادی وجدان و انعطاف حکومت را محدود کند.

چرا ساسانیان سقوط کردند؟

فروپاشی ساسانیان نتیجهٔ یک عیب ملی یا یک علت واحد نبود. جنگ فراگیر ۶۰۲ تا ۶۲۸ میلادی با روم شرقی، با وجود پیروزی‌های آغازین خسرو پرویز، منابع مالی، نیروی انسانی و شبکهٔ تدارکاتی امپراتوری را فرسود. ضدحمله‌های هراکلیوس ورق را برگرداندند. پس از عزل و قتل خسرو دوم، بحران جانشینی پدید آمد و در حدود چهار سال چندین مدعی، از جمله دو زن، بر تخت نشستند یا کنار زده شدند. رقابت خاندان‌های بزرگ، قتل شاهزادگان، فشار مالی، آسیب کشاورزی و شبکه‌های آب، همه‌گیری ۶۲۷–۶۲۸ و تضعیف نظام مرزی، توان بازسازی دولت را کاهش دادند (پورشریعتی، ۲۰۰۸؛ هاوارد–جانستون، ۲۰۲۱).

در همین زمان، سپاهیان عرب مسلمان از تحرک، سازمان و انسجام بالایی برخوردار بودند و توانستند نیروهای محلی، نظامیان و دیوانیان پیشین را جذب کنند. سقوط عراق و تیسفون، یعنی پایتخت، خزانه و یکی از اصلی‌ترین منابع مالیاتی، ضربه‌ای تعیین‌کننده بود. با وجود این، ایرانیان بی‌مقاومت تسلیم نشدند. قادسیه، جلولا و نهاوند، دفاع‌های منطقه‌ای در خوزستان، فارس، سیستان و خراسان، و شورش‌های پس از پیمان‌های صلح نشان می‌دهند که فتح روندی سخت، چندمرحله‌ای و منطقه‌به‌منطقه بود (مورونی، ۱۹۸۶؛ هویلند، ۲۰۱۵).

درس این فروپاشی برای فلسفهٔ زندگی روشن است: تمدن ممکن است از نظر هنر، دانش و ثروت درخشان باشد، اما اگر جنگ بی‌پایان، جانشینی بی‌قاعده، نهادهای پاسخ‌ناپذیر و شکاف نخبگان توان سازگاری آن را از بین ببرند، شکوه گذشته مانع سقوط نمی‌شود. هارمونی فقط رابطه با آب و خاک نیست؛ رابطهٔ سالم میان دولت، جامعه، قانون و انتقال قدرت نیز هست.

۵. فتح عرب–مسلمان و زایش جهان ایرانی–اسلامی

فتح ایران عمدتاً در عصر خلافت نخستین آغاز شد؛ امویان آن را تحکیم و گسترش دادند و عباسیان از ۷۵۰ میلادی، با اتکا به جنبش خراسان و مشارکت گستردهٔ نیروهای ایرانی، جای آنان را گرفتند. مرگ یزدگرد سوم در ۶۵۱ پایان دودمان ساسانی بود، اما به معنای اسلامی‌شدن فوری جامعه نبود. تغییر دین طی چند سده و تحت تأثیر عوامل متنوعی چون مالیات، فرصت اجتماعی، پیوندهای محلی، شهرنشینی، تبلیغ دینی، ازدواج و دگرگونی نخبگان رخ داد. موارد اجبار وجود داشت، اما روایت «تغییر یک‌شبه با شمشیر» به همان اندازه نادقیق است که روایت «استقبال همگانی ایرانیان از فاتحان» (مورونی، ۱۹۸۴، ۱۹۸۶؛ بویس، ۱۹۷۹).

برای بخش‌هایی از حافظهٔ ملی ایران، قادسیه و پایان ساسانیان به نماد شکست و گسست تبدیل شده است. این تجربه را نمی‌توان انکار کرد. اما نباید ماهیت ذاتی یک قوم یا یک دین را با ویژگی‌هایی مانند کشورگشایی، برده‌داری یا ثروت‌اندوزی یکی دانست. دولت نخستین خلافت، مانند بسیاری از امپراتوری‌های پیشامدرن، توسعه‌طلب بود و از خراج، غنیمت، نیروی نظامی و سلسله‌مراتب بهره می‌گرفت. تحلیل علمی باید نهاد و موقعیت تاریخی را نقد کند، نه آنکه صفات ثابت و ارثی به «اعراب» یا «مسلمانان» نسبت دهد.

ایرانیان پس از فتح تنها موضوع سلطه نبودند؛ آنان زبان، دیوان‌سالاری، فلسفه، ادبیات و علوم را بازآفریدند و در شکل‌گیری تمدن اسلامی نقشی بنیادی داشتند. خوارزمی، رازی، ابن‌سینا، بیرونی و صدها متفکر و هنرمند دیگر در جهانی کار می‌کردند که هم اسلامی بود و هم عمیقاً ایرانی و فراملی. زبان فارسی نو در کنار عربی به زبان فرهنگ، شعر و حکومت تبدیل شد. این تاریخ دو حقیقت را هم‌زمان در خود دارد: فتح می‌تواند رنج، تبعیض و از دست‌رفتن قدرت ایجاد کند؛ و جامعهٔ مغلوب می‌تواند عناصر نظم تازه را جذب کند و از دل آن جهانی نو بسازد.

طاهریان و بازگشت تدریجی قدرت منطقه‌ای

طاهریان از ۸۲۱ تا ۸۷۳ میلادی به‌صورت موروثی بر خراسان فرمان راندند. آنان از استقلال عملی قابل توجهی برخوردار بودند، اما مشروعیت عباسی را به رسمیت می‌شناختند، مالیات می‌فرستادند و در دستگاه سیاسی و نظامی خلافت خدمت می‌کردند. پیش از آنان نیز دودمان‌های محلی، به‌ویژه در نواحی خزری، دوام آورده بودند. ازاین‌رو، نامیدن طاهریان به‌عنوان «نخستین دولت کاملاً مستقل ایرانی» گمراه‌کننده است. تعبیر دقیق‌تر آن است که آنان یکی از نخستین دودمان‌های موروثی و نیمه‌خودمختار ایرانی در شرق جهان اسلام بودند؛ مسیری که صفاریان و سامانیان آن را به سوی استقلال بیشتر و تقویت زبان فارسی ادامه دادند (باسورث، ۱۹۷۵؛ دنیل، ۲۰۰۰).

۶. صفویان: دولت‌سازی، تشیع رسمی و سیاست سوگ

با استقرار شاه اسماعیل اول در تبریز در ۱۵۰۱، تشیع دوازده‌امامی مذهب رسمی دولت صفوی شد. گسترش آن در سده‌های شانزدهم و هفدهم فرایندی تدریجی و چندوجهی بود که دولت‌سازی، رقابت ژئوپولیتیک با عثمانی، نیاز به مشروعیت، مهاجرت و استقرار علمای امامی، آموزش، قضا و اجبارهای سیاسی را دربر می‌گرفت. حتی در میانهٔ سدهٔ شانزدهم، شهرهای مهمی سنی باقی مانده بودند و یک ناظر عثمانی در ۱۷۲۰ هنوز حدود یک‌سوم جمعیت را سنی می‌دانست. پس تشیع ایران نه انتخابی یک‌لحظه‌ای از سوی همهٔ مردم، بلکه محصول چند نسل سیاست، نهادسازی و تغییر اجتماعی بود (متّی، ۲۰۰۸؛ نیومن، ۲۰۰۶؛ ابی‌صعب، ۲۰۰۴).

صفویان بخش بزرگی از ایران را زیر قدرت واحد گرد آوردند، تجارت و دیپلماسی با اروپا را گسترش دادند و شکوفایی چشمگیری در معماری، فلسفه، هنر و شهرسازی، به‌ویژه در اصفهان، پدید آوردند. این دستاوردها با جنبهٔ دیگر دولت صفوی هم‌زیست بود: پیوند مشروعیت سلطنت با هویت مذهبی، سیاست ضدسنی در دوره‌هایی از حکومت و افزایش وزن نهاد روحانیت. بنابراین صفویه را نباید فقط آغاز «انحراف مذهبی» یا فقط عصر شکوه ملی دانست؛ این دولت هم سازندهٔ وحدت و فرهنگ بود و هم سازندهٔ مرزهای سخت‌تر اعتقادی.

از آیین سوگ تا «فرهنگ رنج‌محور»

آیین‌های محرم در ایران طیفی گسترده از روضه‌خوانی، تعزیه، دسته‌های سوگواری، نذر و اطعام، موسیقی آیینی و گونه‌هایی از کنش بدن‌مند را شامل شده‌اند. پژوهش‌های تاریخی و انسان‌شناختی برای این آیین‌ها کارکردهای متعددی یافته‌اند: حفظ حافظهٔ کربلا، همبستگی اجتماعی، هنر نمایش، منزلت محلی، کمک‌رسانی و گاه بسیج یا مشروعیت‌بخشی سیاسی. برخی صورت‌های خون‌ریزی‌محور یا تن‌آزارانه، مانند قمه‌زنی، در زمان‌ها و مناطق مشخص رواج یافته و درون تشیع نیز همواره مناقشه‌برانگیز بوده‌اند. این رفتارها را نمی‌توان به همهٔ شیعیان یا همهٔ ایرانیان تعمیم داد (چلکوفسکی، ۱۹۷۹؛ آقایی، ۲۰۰۴؛ شاربروت، ۲۰۲۳).

اگر اصطلاح «مازوخیسم فرهنگی» به کار رود، باید روشن باشد که تشخیص بالینی یک ملت نیست. می‌توان آن را استعاره‌ای انتقادی برای وضعیتی دانست که در آن رنج، شهادت و خودتنبیهی نمادین چنان بر تخیل سیاسی چیره می‌شوند که آبادانی، شادی، مسئولیت‌پذیری و آینده‌نگری به مرتبهٔ دوم می‌روند. نسبت‌دادن انگیزهٔ واحد «انتقام از خود» به جامعه، بدون دادهٔ بالینی یا قوم‌نگارانه، قابل اثبات نیست. سازوکارهای پژوهش‌پذیرتر عبارت‌اند از هم‌ذات‌پنداری با رنج مقدس، پاداش اجتماعی سوگواری، حافظهٔ جمعی، تولید هویت و استفادهٔ دولت‌ها و جنبش‌ها از نمادهای شهادت.

مشکل، سوگواری به خودی خود نیست. انسان سالم برای فقدان سوگواری می‌کند و جامعه نیز به حافظه نیاز دارد. مشکل زمانی آغاز می‌شود که سوگ از مرحله‌ای برای ترمیم به نظامی دائمی برای ادارهٔ زندگی تبدیل شود؛ زمانی که مرگ از زندگی ارزشمندتر، قربانی‌بودن از کنشگری محترم‌تر و تحمل درد از جلوگیری عقلانی آن فضیلت‌مندتر شمرده شود. نقد من متوجه چنین سیاستی از رنج است، نه ایمان خصوصی مردم و نه همهٔ صورت‌های فرهنگ شیعی.

۷. حافظهٔ تاریخی: زخم واقعی، روایت متغیر

فتح عرب–مسلمان، یورش‌های بعدی، جنگ‌ها، مداخله‌های خارجی و انقلاب‌ها بارها در روایت‌های ملی ایران بازتفسیر شده‌اند. نظریهٔ حافظهٔ جمعی نشان می‌دهد که گذشته مانند ژن یا زخم جسمی به‌صورت ثابت منتقل نمی‌شود. خانواده، ادبیات، مدرسه، آیین، رسانه و دولت از میان رخدادها انتخاب می‌کنند، به آنها معنا می‌دهند و بعضی را برجسته و بعضی را فراموش می‌کنند. «تروما فرهنگی» خود رویداد نیست؛ فرایندی است که طی آن یک گروه رخدادی را تهدیدی بنیادی برای هویت خود تعریف می‌کند (هالبواکس، ۱۹۹۲؛ آسمان و چپلیکا، ۱۹۹۵؛ الکساندر، ۲۰۰۴).

پس می‌توان گفت قادسیه در بخش‌هایی از حافظهٔ ایرانی به زخمی تاریخی تبدیل شده است، اما نمی‌توان همهٔ ایرانیان امروز را دارای یک آسیب روانی یکسان از رخدادی در چهارده قرن پیش دانست. این تمایز اهمیت سیاسی دارد. اگر زخم را سرنوشت زیستی بدانیم، دشمنی پایان‌ناپذیر می‌شود. اگر آن را روایت تاریخی بدانیم، می‌توانیم حقیقت خشونت را به یاد آوریم، مسئولیت‌ها را دقیق کنیم و در همان حال از اسارت گذشته رها شویم. آشتی با تاریخ به معنای انکار درد نیست؛ به معنای خودداری از تبدیل درد به برنامهٔ دائمی آینده است.

۸. آیا ایران رنسانس نداشته است؟ نوزایی‌های ناتمام

گفتن اینکه ایران «هرگز رنسانس نداشته» اگر منظور تکرار دقیق رنسانس اروپای غربی باشد، قابل فهم است؛ اما به‌عنوان حکمی مطلق، هم اروپا‌محور است و هم موج‌های واقعی تجدد ایرانی را نادیده می‌گیرد. از سدهٔ نوزدهم، اصلاح آموزش، دارالفنون، ترجمه، مطبوعات، نقد استبداد، تحول ادبی و اندیشهٔ قانون، امکان‌های تازه‌ای آفریدند. انقلاب مشروطهٔ ۱۹۰۵ تا ۱۹۱۱ برای نخستین بار در تاریخ مدرن ایران کوشید قدرت خودکامه را با قانون، مجلس، نمایندگی و عدالت اجتماعی محدود کند و هم‌زمان میدان تازه‌ای برای فعالیت زنان، انجمن‌ها و مطبوعات گشود (آمانت، ۱۹۹۲؛ آفاری، ۱۹۹۶؛ بیات، ۱۹۹۱).

دورهٔ پهلوی نیز، در کنار تمرکز اقتدار و محدودیت سیاسی، با دولت‌سازی، آموزش عمومی، دانشگاه، زیرساخت، حقوق نوین، صنعتی‌شدن و گسترش حضور اجتماعی زنان همراه بود. این واقعیت‌ها را نباید برای توجیه استبداد به کار برد، همان‌گونه که نقد استبداد نباید دستاوردهای مادی و آموزشی را حذف کند. انقلاب ۱۹۷۹ نیز تنها بازگشت دین نبود؛ ائتلافی ناهمگون از نیروهای مذهبی، چپ، ملی و لیبرال بود که سرانجام در آن نهاد روحانیت قدرت برتر را به دست گرفت و جمهوری اسلامی صورت تازه‌ای از هم‌آمیزی اقتدار سیاسی و حقیقت دینی را بنا کرد (آبراهامیان، ۲۰۰۸؛ آمانت، ۲۰۱۷).

بنابراین دقیق‌تر است از «نوزایی‌های ناتمام و بازگشت‌پذیر» سخن بگوییم. ایران بارها به سوی قانون، علم، آموزش و شهروندی حرکت کرده، اما این حرکت‌ها زیر فشار استبداد داخلی، مداخلهٔ خارجی، جنگ، اقتصاد رانتی، ضعف نهاد و قطبی‌شدن ایدئولوژیک متوقف یا معکوس شده‌اند. مسئلهٔ امروز آغاز از صفر نیست؛ به‌هم‌پیوستن تجربه‌های پراکنده و تبدیل آنها به نهادهایی است که با تغییر یک شاه، رهبر یا دولت فرو نریزند.

۹. فرصت تاریخی امروز: از نیروی مولد تا خودآگاهی شهروندی

ایران امروز جامعه‌ای عمدتاً شهری، برخوردار از شبکه‌های گستردهٔ آموزش و ارتباط و دارای سرمایهٔ انسانی بزرگ است. شمار بالای دانشگاه‌رفتگان به‌خودی‌خود آگاهی سیاسی، عقلانیت یا دموکراسی تولید نمی‌کند، اما توانایی پرسشگری، تخصص و سازمان‌یابی را افزایش می‌دهد. همین ظرفیت در کنار تجربهٔ زیستهٔ چند نسل از انقلاب، جنگ، مهاجرت، تحریم و حکومت دینی، امکانی واقعی برای بازاندیشی در نسبت ایران با زندگی فراهم کرده است.

این فرصت تنها زمانی به نوزایی تبدیل می‌شود که از جایگزین‌کردن یک حقیقت مطلق با حقیقت مطلق دیگر پرهیز کنیم. ملی‌گرایی اگر قومی، انتقام‌جو یا یکسان‌ساز شود، همان منطق طرد را با نشانی تازه بازتولید می‌کند. سکولاریسم نیز نباید به حذف دین از جامعه یا تحقیر مؤمنان معنا شود. در این مقاله، سکولاریسم یعنی بی‌طرفی حقوقی دولت، آزادی دین و بی‌دینی و برابری شهروندان در برابر قانون. تمامیت ارضی نیز هنگامی پایدار است که با برابری اقوام، زبان‌ها، مذاهب، جنسیت‌ها و مناطق همراه باشد؛ وحدت اجباری شکننده است، اما وحدت شهروندان برابر می‌تواند ماندگار باشد.

از نظر اقتصادی، ایران نوین به بازار رقابتی، مالکیت امن، مبارزه با رانت، سرمایه‌گذاری در علم، آموزش و سلامت، پیوند با اقتصاد جهانی و حمایت هوشمند از کسانی نیاز دارد که در رقابت عقب می‌مانند. رشد اقتصادی ضروری است، اما اگر آبخوان‌ها، خاک، هوا و آیندهٔ نسل بعد را نابود کند، نام دیگرش مصرف سرمایهٔ طبیعی است. تجربهٔ قنات به ما یادآوری می‌کند که فناوری و نهاد اجتماعی باید با هم کار کنند: بهره‌برداری از منبع بدون قاعدهٔ نگهداری، سرانجام خود منبع را از میان می‌برد (اوستروم، ۱۹۹۰؛ راورث، ۲۰۱۷).

در سیاست خارجی، فلسفهٔ زیست‌یار باید دشمن‌سازی دائمی را کنار بگذارد. ایران می‌تواند ضمن دفاع قاطع از حاکمیت و منافع خود، روابطی عادی، متوازن و سودمند با همسایگان عرب خلیج فارس، اسرائیل، ایالات متحده، اروپا، آسیای مرکزی، هند، چین و دیگر کشورها برقرار کند. این موضع به معنای اعتماد ساده‌لوحانه یا چشم‌پوشی از اختلاف نیست؛ به معنای تبدیل دیپلماسی، تجارت، علم و امنیت مشترک به گزینهٔ نخست و جنگ به آخرین و محدودترین گزینه است. دوستی با جهان نه انحلال هویت ایران، بلکه شرط شکوفایی ظرفیت‌های آن است.

۱۰. نام فلسفهٔ آینده: «ایران‌گراییِ زیست‌یار و شهروندمدار»

نام یک فلسفه زمانی معنا دارد که مفاهیم و نهادهایش روشن باشند. عنوانی که من در این مرحله پیشنهاد می‌کنم «ایران‌گراییِ زیست‌یار و شهروندمدار» است. «ایران‌گرایی» به معنای تعلق مدنی به تاریخ، سرزمین و آیندهٔ مشترک ایران است، نه برتری نژادی یا حذف هویت‌های دیگر. «زیست‌یار» یعنی سیاست، علم و اقتصاد باید در خدمت کرامت انسان و پایداری جهان زنده باشند. «شهروندمدار» یعنی منبع مشروعیت، انسان‌های برابر و صاحب حق‌اند، نه تبار، جنسیت، مذهب یا ادعای تقدس حاکم.

این فلسفه بر هشت اصل استوار می‌شود:

• راستی و خرد انتقادی: هیچ فرد، حزب یا روحانیتی مالک حقیقت نیست. ادعاها باید با شواهد سنجیده شوند و سیاست عمومی باید امکان تصحیح خطا را داشته باشد.

• علم و فناوری در خدمت رهایی: فناوری باید کار فرساینده، فقر، بیماری و اتلاف منابع را کاهش دهد؛ نه آنکه به ابزار نظارت، انحصار و تخریب طبیعت تبدیل شود.

• سکولاریسم حقوقی و آزادی وجدان: دولت از هیچ دین یا بی‌دینی امتیاز سیاسی نمی‌سازد و حق ایمان، تغییر عقیده و بی‌ایمانی را به رسمیت می‌شناسد.

• حاکمیت قانون و حق انتخاب: انتخابات آزاد، تفکیک قوا، قوهٔ قضائیهٔ مستقل، رسانهٔ آزاد، گردش قدرت و پاسخ‌گویی مالی، جای اطاعت شخصی را می‌گیرند. توسعه را باید گسترش آزادی‌های واقعی مردم دانست، نه فقط افزایش تولید (سن، ۱۹۹۹).

• ملی‌گرایی مدنی و تمامیت ارضی: ایران خانهٔ مشترک شهروندان برابر است. دفاع از یکپارچگی کشور با تمرکزگرایی کور یا سرکوب تفاوت‌ها یکی نیست؛ مشارکت محلی و عدالت منطقه‌ای پیوند ملی را قوی‌تر می‌کند.

• اقتصاد مولد، باز و مسئول: تولید، کارآفرینی، مالکیت امن، تجارت و نوآوری باید جای اقتصاد رانتی و امتیازهای سیاسی را بگیرند؛ در کنار آنها، شبکهٔ تأمین اجتماعی، آموزش و سلامت فرصت واقعی انتخاب را برای همگان فراهم می‌کنند.

• پیمان با طبیعت: آب، خاک، جنگل، تنوع زیستی و هوای پاک دارایی مصرف‌شدنی یک نسل نیستند. دولت و جامعه باید برداشت از منابع را به احیا، حسابرسی و مسئولیت بین‌نسلی پیوند دهند.

• آشتی فعال و همکاری جهانی: ایران نه قربانی همیشگی جهان است و نه مأمور نجات آن. سیاست خارجی باید بر منافع ملی، حقوق بین‌الملل، صلح، تجارت، تبادل علمی و حل اختلاف استوار باشد.

این اصول ادعا نمی‌کنند که پاسخ همهٔ مسائل را آماده دارند. فضیلت اصلی آنها امکان اصلاح است. فلسفه‌ای زنده باید بتواند در برابر دادهٔ تازه نظر خود را تغییر دهد. آنچه نباید تغییر کند، کرامت انسان، برابری حقوقی و تعهد به باقی‌ماندن ایران به‌عنوان خانه‌ای آباد و امن برای نسل‌های آینده است.

۱۱. نتیجه‌گیری: از سیاست مرگ به سیاست زندگی

تاریخ ایران داستان یک ذات ثابت نیست. هخامنشیان نشان دادند که تنوع را می‌توان با انعطاف اداری و زیرساخت پیوند زد، اما همان دولت نیز بر قدرت امپراتوری، مالیات و جنگ تکیه داشت. اشکانیان از آمیزش فرهنگی و شبکه‌های میان‌منطقه‌ای نیرو گرفتند. ساسانیان دولتی نیرومند و تمدنی مادی ساختند، ولی جنگ فرساینده، بحران قدرت و تصلب نهادی توان بازسازی آنها را از میان برد. فتح عرب–مسلمان هم زخم و گسست آفرید و هم در درازمدت بستری شد که ایرانیان در آن زبان و تمدنی تازه پدید آوردند. صفویان هم ایران را متحد کردند و هم هویت مذهبی دولتی را سخت‌تر ساختند. مشروطه و موج‌های تجدد نیز نشان دادند که نوزایی ایرانی آغاز شده، اما هنوز به نهادهای برگشت‌ناپذیر تبدیل نشده است.

پس مسئله انتخاب میان ستایش بی‌چون‌وچرای ایران باستان و نفی کامل تاریخ اسلامی نیست. انتخاب واقعی میان دو شیوهٔ مواجهه با تاریخ است: یکی گذشته را سلاح انتقام و بهانهٔ بی‌مسئولیتی می‌کند؛ دیگری از گذشته دانش، هشدار و اعتمادبه‌نفس می‌گیرد. هیچ فلسفهٔ سالمی نمی‌تواند همهٔ بدبختی‌ها را به گردن اروپا، آمریکا، اعراب، مسلمانان، همسایگان یا توطئه‌ای همیشگی بیندازد. در همان حال، فلسفهٔ سالم مداخله، جنگ و بی‌عدالتی خارجی را نیز انکار نمی‌کند. بلوغ در توان دیدن هر دو سوی واقعیت و عمل‌کردن در حوزهٔ مسئولیت خویش است.

ایران آینده به فلسفه‌ای نیاز دارد که زندگی را نه میدان آزمایش شهادت، بلکه فرصت ساختن بداند؛ فلسفه‌ای که شادی را ابتذال، ثروت مشروع را گناه، سازش عقلانی را خیانت و پرسشگری را کفر تلقی نکند. «ایران‌گراییِ زیست‌یار و شهروندمدار» نام موقت همین جهت است: بازگشت انتقادی به راستی و آبادانی، نه بازسازی موزه‌ای گذشته؛ آشتی با طبیعت، نه تسلیم به آن؛ دوستی با جهان، نه وابستگی؛ و قدرت ملی، نه برای سلطه بر دیگران، بلکه برای حفاظت از آزادی، امنیت و امکان شکوفایی انسان ایرانی.

در نهایت، فلسفهٔ زندگی با یک شعار ساخته نمی‌شود. در مدرسه‌ای که پرسش را تشویق می‌کند، دادگاهی که مستقل می‌ماند، انتخاباتی که نتیجه‌اش از پیش تعیین نشده، شرکتی که بدون رانت رقابت می‌کند، قناتی که بیش از ظرفیت آبخوان برداشت نمی‌کند، بیمارستانی که کرامت انسان را حفظ می‌کند و دیپلماسی‌ای که مانع جنگ می‌شود، فلسفه به زندگی تبدیل می‌گردد. نوزایی ملی از همین‌جا آغاز می‌شود: از تبدیل پندار نیک به گفتار صادق و کردار نهادمند.

منابع

Abisaab, R. J. (2004). Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire. I.B. Tauris. https://www.bloomsbury.com/us/converting-persia-9781780767789/

Abrahamian, E. (2008). A History of Modern Iran. Cambridge University Press. https://www.cambridge.org/core/books/history-of-modern-iran/96733B4BF86FFB9B9C867798EEE839F8

Afary, J. (1996). The Iranian Constitutional Revolution, 1906–1911: Grassroots Democracy, Social Democracy, and the Origins of Feminism. Columbia University Press. https://cup.columbia.edu/book/the-iranian-constitutional-revolution/9780231103510/

Aghaie, K. S. (2004). The Martyrs of Karbala: Shi‘i Symbols and Rituals in Modern Iran. University of Washington Press. https://www.jstor.org/stable/j.ctvcwnjq2

Alexander, J. C. (2004). Toward a theory of cultural trauma. In J. C. Alexander et al. (Eds.), Cultural Trauma and Collective Identity (pp. 1–30). University of California Press. https://doi.org/10.1525/california/9780520235946.003.0001

Amanat, A. (1992). Constitutional Revolution i. Intellectual background. Encyclopaedia Iranica, VI(2), 163–176. https://www.iranicaonline.org/articles/constitutional-revolution-i/

Amanat, A. (2017). Iran: A Modern History. Yale University Press. https://yalebooks.yale.edu/book/9780300248937/iran/

Assmann, J., & Czaplicka, J. (1995). Collective memory and cultural identity. New German Critique, 65, 125–133. https://doi.org/10.2307/488538

Badian, E. (2000). Gaugamela. Encyclopaedia Iranica, X(3), 332–333. https://www.iranicaonline.org/articles/gaugamela/

Bayat, M. (1991). Iran’s First Revolution: Shi‘ism and the Constitutional Revolution of 1905–1909. Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oso/9780195068221.001.0001

Benjamin, C. (2018). The Parthian Empire and the Silk Roads. In Empires of Ancient Eurasia (pp. 148–175). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/9781316335567.007

Bosworth, C. E. (1975). The Tahirids and Saffarids. In R. N. Frye (Ed.), The Cambridge History of Iran (Vol. 4, pp. 90–135). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CHOL9780521200936.004

Boyce, M. (1979). Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices. Routledge & Kegan Paul.

Boyce, M. (2004). Humata Hūxta Huvaršta. Encyclopaedia Iranica, XII(5), 561–562. https://www.iranicaonline.org/articles/humata-huxta-huvarsta/

Briant, P. (2002). From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire (P. T. Daniels, Trans.). Eisenbrauns. https://doi.org/10.5325/j.ctv1bxgwdk

Brosius, M. (2021). A History of Ancient Persia: The Achaemenid Empire. Wiley-Blackwell. https://www.wiley.com/en-us/A+History+of+Ancient+Persia%3A+The+Achaemenid+Empire-p-9781444350920

Brunner, C. J., & Pingree, D. (1987). Astrology and astronomy in Iran. Encyclopaedia Iranica. https://www.iranicaonline.org/articles/astrology-and-astronomy-in-iran/

Chelkowski, P. J. (Ed.). (1979). Ta‘ziyeh: Ritual and Drama in Iran. New York University Press.

Curtis, V. S., & Stewart, S. (Eds.). (2007). The Age of the Parthians. I.B. Tauris. https://doi.org/10.5040/9780755624805

Dandamayev, M. A. (1988). Barda and Barda-dāri i. Achaemenid period. Encyclopaedia Iranica, III(7), 762–763. https://www.iranicaonline.org/articles/barda-i/

Daniel, E. L. (2000). Taherids. Encyclopaedia Iranica. https://www.iranicaonline.org/articles/taherid-dynasty/

Daryaee, T. (2009). Sasanian Persia: The Rise and Fall of an Empire. I.B. Tauris.

Halbwachs, M. (1992). On Collective Memory. University of Chicago Press. https://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/O/bo3619875.html

Howard-Johnston, J. (2021). The Last Great War of Antiquity. Oxford University Press. https://global.oup.com/academic/product/the-last-great-war-of-antiquity-9780198830191

Hoyland, R. G. (2015). In God’s Path: The Arab Conquests and the Creation of an Islamic Empire. Oxford University Press. https://global.oup.com/academic/product/in-gods-path-9780199916368

Jacobs, B. (2006). Achaemenid satrapies. Encyclopaedia Iranica. https://www.iranicaonline.org/articles/achaemenid-satrapies/

Kuhrt, A. (1983). The Cyrus Cylinder and Achaemenid imperial policy. Journal for the Study of the Old Testament, 8(25), 83–97. https://doi.org/10.1177/030908928300802507

Kuhrt, A. (2007). The problem of Achaemenid “religious policy.” In B. Groneberg & H. Spieckermann (Eds.), Die Welt der Götterbilder (pp. 117–142). De Gruyter. https://doi.org/10.1515/9783110204155.1.117

Matthee, R. (2008). Safavid dynasty. Encyclopaedia Iranica. https://www.iranicaonline.org/articles/safavids/

Morony, M. G. (1984). Iraq After the Muslim Conquest. Princeton University Press.

Morony, M. G. (1986). Arab ii. Arab conquest of Iran. Encyclopaedia Iranica, II(2), 203–210. https://www.iranicaonline.org/articles/arab-ii/

Newman, A. J. (2006). Safavid Iran: Rebirth of a Persian Empire. I.B. Tauris. https://www.research.ed.ac.uk/en/publications/safavid-iran-rebirth-of-a-persian-empire/

Ostrom, E. (1990). Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action. Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511807763

Pourshariati, P. (2008). Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian–Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran. I.B. Tauris. https://www.bloomsbury.com/us/decline-and-fall-of-the-sasanian-empire-9780857711991/

Raworth, K. (2017). Doughnut Economics: Seven Ways to Think Like a 21st-Century Economist. Chelsea Green Publishing.

Scharbrodt, O. (2023). Contesting ritual practices in Twelver Shiism: Modernism, sectarianism and the politics of self-flagellation (taṭbīr). British Journal of Middle Eastern Studies, 50(5), 1067–1090. https://doi.org/10.1080/13530194.2022.2057279

Sen, A. (1999). Development as Freedom. Oxford University Press.

Shaki, M. (1998). Elements i. In Zoroastrianism. Encyclopaedia Iranica, VIII(4), 357–360. https://www.iranicaonline.org/articles/elements/

Shayegan, M. R. (2011). Arsacids and Sasanians: Political Ideology in Post-Hellenistic and Late Antique Persia. Cambridge University Press.

Skjærvø, P. O. (2014). Achaemenid religion. Religion Compass, 8(6), 175–187. https://doi.org/10.1111/rec3.12110

Spooner, B. (1983). Ābyārī. Encyclopaedia Iranica, I(4), 405–411. https://www.iranicaonline.org/articles/abyari-irrigation-in-iran/

Strootman, R. (2015). Seleucid empire. Encyclopaedia Iranica. https://www.iranicaonline.org/articles/seleucid-empire/

UNESCO World Heritage Centre. (2016). The Persian Qanat. https://whc.unesco.org/en/list/1506/

Waters, M. (2014). Ancient Persia: A Concise History of the Achaemenid Empire, 550–330 BCE. Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511841880

Yarshater, E. (Ed.). (1983). The Cambridge History of Iran: The Seleucid, Parthian and Sasanian Periods (Vol. 3). Cambridge University Press.