A History of Belief in God and Atheism

پیدایش و تحول تصور خدا در فرهنگ انسانی؛ از پیشاتاریخ تا فلسفهٔ معاصر

مرور تحلیلی-تاریخی میان‌رشته‌ای · نسخهٔ پژوهشی | اوت ۲۰۲۶

چکیده

حضور گستردهٔ کلیساها، مساجد، کنیسه‌ها، معابد هندو، مراکز سیک‌ها و دیگر نهادهای دینی ممکن است این تصور را ایجاد کند که انسان از آغاز پیدایش خود همواره به همان صورت‌های امروزی خداپرست بوده است. با این حال، خط زمانی تکامل انسان و تاریخ ادیان چنین نتیجه‌ای را تأیید نمی‌کند. انسان خردمند یا Homo sapiens دست‌کم حدود ۳۰۰ هزار سال قدمت دارد، در حالی که صورت‌های تاریخی و نهادی ادیان بزرگِ زنده عمدتاً در چند هزار سال اخیر شکل گرفته‌اند. در عین حال، این فاصلهٔ زمانی به‌خودیِ خود ثابت نمی‌کند که انسان‌های پیشاتاریخ بی‌خدا بوده‌اند؛ زیرا باور، شک و انکار ذهنی به‌ندرت فسیل می‌شوند و باستان‌شناسی فقط از روی تدفین، رنگ‌دانه، زیور، پیکره، معماری و دیگر آثار مادی استنباط می‌کند.

این مقاله یک مرور تحلیلی-تاریخی است که یافته‌های تکامل انسان، باستان‌شناسی، انسان‌شناسی دین، علوم شناختی، تاریخ ادیان و فلسفهٔ دین را کنار هم می‌گذارد. استدلال اصلی آن است که باید میان سه پرسش تفاوت گذاشت: نخست، انسان‌ها چه زمانی و چگونه مفهوم‌هایی از ارواح، نیاکان، نیروهای طبیعت، خدایان و خدای یگانه ساخته و منتقل کردند؛ دوم، چه سازوکارهای روان‌شناختی و اجتماعی به تداوم دین یا بی‌دینی کمک کردند؛ و سوم، آیا خدا در معنای متافیزیکی واقعاً وجود دارد. دو پرسش نخست تا حدی علمی و تاریخی‌اند، اما پرسش سوم با داده‌های تاریخی به‌تنهایی حل نمی‌شود و همچنان موضوع استدلال فلسفی است.

مرور شواهد نشان می‌دهد که نمادپردازی و آیین‌های احتمالی بسیار کهن‌تر از ادیانِ دارای متن مقدس‌اند؛ پیدایش دین یک لحظهٔ واحد یا مسیر خطی از «بت» به «خدای نامرئی» نبوده است؛ و شناخت عامل‌ها، رؤیا و مرگ، مدیریت عدم‌قطعیت، مناسک جمعی، یادگیری فرهنگی، همکاری، قدرت و نابرابری همگی در شکل‌گیری صورت‌های دینی سهم داشته‌اند. بی‌خدایی نیز صرفاً محصول عصر جدید نیست: سنت‌های مادی‌گرای هند، تبیین‌های طبیعی در یونان و روم، و شک‌گرایی‌های چین نمونه‌هایی کهن‌اند، هرچند نباید آنها را بدون احتیاط با بی‌خدایی مدرن یکسان دانست. نتیجهٔ روش‌شناختی مقاله این است که «تصورات تاریخی از خدا» آشکارا پدیده‌هایی فرهنگی و متحول‌اند؛ اما این گزاره نه اثبات وجود خداست و نه برهان نهایی بر عدم وجود او.

کلیدواژه‌ها: خداپرستی؛ بی‌خدایی؛ خداناباوری؛ ندانم‌گرایی؛ پیشاتاریخ؛ تکامل انسان؛ آیین؛ ادیان ابراهیمی؛ فلسفهٔ دین؛ طبیعت‌گرایی.

۱. مقدمه: آیا بشر همیشه خداپرست بوده است؟

وقتی انسان تلویزیون را روشن می‌کند، مراسم دینی را در مقیاس جهانی می‌بیند یا از کنار انبوه کلیساها، مساجد، کنیسه‌ها، گوردواراهای سیک، معابد هندو و بودایی می‌گذرد، به‌آسانی گرفتار «حال‌گرایی» می‌شود: یعنی وضعیت امروز را به سراسر گذشته تعمیم می‌دهد. اما بخش عمدهٔ تاریخ گونهٔ ما پیش از شهر، دولت، خط، روحانیت حرفه‌ای و کتاب مقدس سپری شده است. تاریخ مستند ادیان بزرگ در برابر عمر Homo sapiens بسیار کوتاه است؛ چه رسد به تاریخ چندمیلیون‌سالهٔ تبار انسانی و تاریخ میلیاردسالهٔ حیات.

از این واقعیت دو نتیجهٔ متفاوت می‌توان گرفت. نتیجهٔ معتبر این است که بشر همیشه پیرو یهودیت، مسیحیت، اسلام، بودیسم، سنت‌های هندو یا دیگر ادیانِ نهادیِ شناخته‌شده نبوده است و این سنت‌ها در زمان و مکان معین، از تعامل فرهنگ‌ها و در بسترهای سیاسی و اقتصادی مشخص پدید آمده‌اند. نتیجهٔ نامعتبر آن است که چون این ادیان جدیدترند، پس انسان پیشاتاریخ الزاماً بی‌خدا بوده یا علم توانسته است عدم وجود هر نوع امر متعالی را ثابت کند. میان «نبود یک دین معین»، «نبود هرگونه رفتار آیینی»، «نبود باور به عامل‌های نامرئی» و «اعتقاد فلسفی به عدم وجود خدا» فاصلهٔ منطقی بزرگی وجود دارد.

به همین دلیل، عنوان «پیدایش خدا به دست بشر» در این مقاله به معنایی دقیق به کار می‌رود: موضوع، پیدایشِ صورت‌بندی‌های انسانی از خدا، نام‌ها و صفات خدا، داستان‌های آفرینش، مناسک، طبقهٔ روحانی و سازمان‌های دینی است. این صورت‌بندی‌ها بی‌تردید ساخته و منتقل‌شدهٔ فرهنگ‌اند. اما اینکه آیا در پس آنها واقعیتی متافیزیکی وجود دارد، از جنس پرسشی دیگر است. یک تاریخ‌نگار می‌تواند نشان دهد تصور یهوه، برهمن، زئوس، الله یا خدای فلسفی چگونه دگرگون شده است، بی‌آنکه فقط از این تاریخ بتواند وجود یا عدم وجود امر الهی را نتیجه بگیرد.

۲. تعریف مفاهیم و تفکیک سه سطح پرسش

واژهٔ «دین» تعریف واحد و بی‌مناقشه‌ای ندارد. در این مقاله، دین به مجموعه‌ای کم‌وبیش سازمان‌یافته از روایت‌ها، مناسک، هنجارها، تجربه‌ها، نمادها و اجتماع‌هایی گفته می‌شود که با امر مقدس، موجودات فراانسانی یا غایت نهایی زندگی پیوند دارند. این تعریف عامدانه از «خداپرستی» گسترده‌تر است؛ زیرا برخی سنت‌ها، مانند بسیاری از شاخه‌های بودایی، خدای خالقِ شخص‌وار را در مرکز قرار نمی‌دهند، هرچند ممکن است جهان‌های متعدد، دیوه‌ها، کارما، تولد دوباره و اعمال آیینی داشته باشند.

خداباوری در معنای عام، باور به وجود یک یا چند خداست. تک‌خدایی باور به یک خدای برتر یا یگانه است؛ چندخدایی نظامی از خدایان متعدد؛ جان‌گرایی یا آنیمیسم نسبت دادن ذهن، قصد یا حیات به موجودات و پدیده‌های طبیعی؛ و نیاپرستی مجموعه‌ای از روابط آیینی با مردگان و نیاکان است. این طبقه‌ها در عمل هم‌پوشانی دارند و یک جامعه می‌تواند هم‌زمان به خدای برتر، ارواح محلی، نیاکان و نیروهای طبیعت باور داشته باشد.

«بی‌خدایی» نیز دو کاربرد رایج دارد. در کاربرد روان‌شناختیِ گسترده، به فقدان باور به خدا یا خدایان گفته می‌شود؛ در کاربرد گزاره‌ایِ رایج در فلسفهٔ دین، به موضعی گفته می‌شود که وجود خدا یا خدایان را انکار می‌کند. «ندانم‌گرایی» یا آگنوستیسیسم معمولاً تعلیق داوری یا این دیدگاه است که شواهد موجود برای اثبات یا رد خدا کافی نیست. ندانم‌گرایی دربارهٔ معرفت است و بی‌خدایی دربارهٔ باور یا گزاره؛ بنابراین ممکن است کسی از نظر معرفتی ندانم‌گرا و از نظر عملی فاقد باور دینی باشد. «سکولاریسم» نیز الزاماً بی‌خدایی نیست، بلکه اصل سیاسیِ استقلال دولت، قانون و حقوق شهروندی از اقتدار دینی است ^[۱۹].

۳. تصحیح خط زمانی: انسان، حیات و جایگاه ما در درخت تکامل

یکی از پایه‌های بحث، تنظیم درست مقیاس زمان است. سن زمین حدود ۴٫۵۴ میلیارد سال برآورد می‌شود و شواهد پذیرفته‌شدهٔ حیات به حدود ۳٫۵ میلیارد سال پیش می‌رسد؛ درباره شواهد قدیمی‌تر همچنان بحث وجود دارد. تبار انسان‌تباران پس از جدایی از تبار شامپانزه‌ها و بونوبوها، بیش از شش میلیون سال تاریخ دارد؛ شواهد نسبت‌داده‌شده به سردهٔ Homo به حدود ۲٫۸ میلیون سال پیش می‌رسد؛ و قدیمی‌ترین فسیل‌های منتسب به Homo sapiens در جبل ایرهودِ مراکش حدود ۳۱۵ هزار سال تاریخ‌گذاری شده‌اند ^{[۱۷]، [۶۳]، [۶۴]، [۶۱]، [۲۹]، [۴۹]}. بنابراین عدد ۲۰ تا ۴۰ هزار سال، سن گونهٔ ما نیست؛ این بازه بیشتر به گسترش برخی هنرهای پیکره‌ای و مجموعه‌های فرهنگیِ پارینه‌سنگی پسین مربوط است.

اصطلاح Homo sapiens sapiens در برخی طبقه‌بندی‌های قدیمی‌تر برای انسان امروزی به کار می‌رفت، اما در ادبیات جدید معمولاً همان Homo sapiens کافی است. همچنین انسان از میمون‌های امروزی «به وجود نیامده» است؛ انسان و دیگر کپی‌های بزرگ از نیاکان مشترک منشعب شده‌اند. به همین ترتیب، هوش، تیزبینی یا واکنش‌های انسان از گربه‌سانان منشأ نگرفته است. نخستی‌ها و گوشت‌خواران، از جمله گربه‌سانان، شاخه‌های بسیار دورِ پستانداران جفت‌دارند. شباهت برخی رفتارها می‌تواند حاصل میراث بسیار دور پستانداری یا تکامل همگرا باشد، نه انتقال صفات از گربه به انسان ^[۴۵].

برداشت قدیمیِ «انفجار ناگهانی مدرنیتهٔ رفتاری» در حدود ۴۰ هزار سال پیش نیز جای خود را به تصویری تدریجی‌تر و موزاییکی داده است. رنگ‌دانه‌های انتخاب‌شده، نقش‌های هندسی، زیورهای صدفی و فناوری‌های پیچیده در آفریقا بسیار پیش‌تر دیده می‌شوند. این آثار نشان می‌دهند قابلیت نمادپردازی، هویت‌سازی و انتقال سنت‌ها دست‌کم از حدود ۱۰۰ هزار سال پیش در حال گسترش بوده است؛ اما نماد، به‌خودیِ خود، معادل خدا یا دین نیست ^{[۳۹]، [۱۳]، [۵۶]}.

قاعدهٔ احتیاط: غیابِ شاهدِ یک عقیده، لزوماً شاهدِ غیابِ آن عقیده نیست؛ و وجودِ یک شیء نمادین نیز به‌تنهایی محتوای دقیق اعتقاد را ثابت نمی‌کند.

۴. سکوت باستان‌شناسی: از استخوان و رنگ‌دانه تا باور ذهنی

باستان‌شناسی رفتارهای گذشته را از روی مواد باقی‌مانده بازسازی می‌کند، نه از راه دسترسی مستقیم به ذهن مردگان. یک قبر می‌تواند نشانهٔ سوگواری، احترام، جلوگیری از دسترسی جانوران، مالکیت مکان، هویت خویشاوندی، نمایش منزلت یا باور به تداوم شخص پس از مرگ باشد. قرار دادن ابزار، غذا، گل، رنگ‌دانه یا اشیای ویژه در کنار مرده احتمال معنای آیینی را افزایش می‌دهد، اما حتی در آن صورت محتوای دقیق باور روشن نیست. آیا مرده به جهانی دیگر می‌رود؟ آیا روح در کنار زندگان می‌ماند؟ آیا عمل صرفاً یادبود است؟ مواد خاموش‌اند و تفسیرها چندگانه.

همین محدودیت دربارهٔ بی‌خدایی شدیدتر است. بی‌خدایی، به‌ویژه در معنای فلسفیِ انکار خدا، یک موضع گزاره‌ای است و معمولاً تنها با زبان یا متن قابل شناسایی است. انسانی که هیچ شیء آیینی از او باقی نمانده شاید بی‌خدا بوده، شاید مناسک نامادی داشته، یا شاید آثارش نابود شده باشد. پس «نبود اثر دینی» مساوی «وجود بی‌خدایی» نیست. برعکس، وجود یک شیء نمادین نیز ثابت نمی‌کند تمام اعضای گروه مؤمن بوده‌اند. در جوامع تاریخی هم افراد می‌توانند در یک آیین شرکت کنند و در دل شک داشته باشند.

از این رو، دو ادعای مطلق باید کنار گذاشته شود: نه می‌توان گفت همهٔ انسان‌های نخستین خداپرست بودند، و نه می‌توان گفت آنها تا زمان اختراع روحانیت بی‌خدا بودند. بهترین بیان علمی این است که ظرفیت‌های شناختی و اجتماعی لازم برای ساختن جهان‌های نمادین بسیار کهن‌اند؛ شواهد رفتارهای احتمالاً آیینی به ده‌ها هزار سال پیش بازمی‌گردند؛ اما الهیات روشن و ثبت‌شده تنها با خط و منابع روایی ظاهر می‌شود.

۵. نشانه‌های پیشاتاریخیِ نماد، مرگ و آیین

۵.۱. رنگ‌دانه، زیور و هویت نمادین

در غار قفزه در سرزمین شام، استفادهٔ انتخابی از اُخرای سرخ در زمینه‌ای حدود ۹۲ هزار ساله به‌عنوان یکی از موارد اولیهٔ نمادپردازی رنگ بررسی شده است. در غار بلومبوس و دیگر محوطه‌های جنوب آفریقا، قطعات اخرای نقش‌دار و پوسته‌های تخم شترمرغ با الگوهای تکرارشونده تا حدود ۱۰۰ هزار سال قدمت دارند. زیورهای صدفی سوراخ‌شده در مراکش نیز حدود ۸۲ هزار سال تاریخ‌گذاری شده‌اند. پوشیدن زیور معمولاً مخاطب اجتماعی می‌خواهد و می‌تواند هویت، پیوند گروهی یا منزلت را نشان دهد ^{[۲۸]، [۱۳]، [۵۶]}.

این یافته‌ها برای تاریخ ذهن نمادساز اهمیت اساسی دارند، اما «نمادین» الزاماً «دینی» نیست. پرچم، حلقهٔ ازدواج، لباس دانشگاهی و نشان نظامی نیز نمادند، بی‌آنکه خودشان خداپرستی باشند. باستان‌شناس باید از شواهد تکمیلی، الگوی تکرار، زمینهٔ تدفین یا معماری جمعی برای پیشنهاد معنای آیینی استفاده کند.

۵.۲. تدفین و تصور تداوم شخص

تدفین‌های Homo sapiens و نئاندرتال‌ها نشان می‌دهند مردگان گاه آگاهانه از جریان عادی زندگی جدا و در مکان‌های ویژه قرار داده می‌شدند. کشف اسکلت مفصل‌بندی‌شدهٔ نئاندرتال «شانیدار Z» در غار شانیدارِ کردستان عراق، در نزدیکی محل مشهور به «تدفین گل»، شواهد تازه‌ای برای دفن عمدی فراهم کرده است؛ هرچند تعبیر گل‌گذاری و آیین کامل همچنان محل بحث است ^[۴۷]. دفن عمدی می‌تواند از عاطفه، حافظه و هویت گروهی حکایت کند، اما از آن نمی‌توان بی‌واسطه آموزهٔ روح جاودان یا داوری اخروی را استخراج کرد.

شناخت انسان از مرگ احتمالاً با رؤیاها، یاد مردگان و تجربهٔ حضور روانی آنان درآمیخته است. شخص مرده در رؤیا سخن می‌گوید، در حافظه «حاضر» است و گاه در رویدادهای طبیعی نشانه‌ای از او دیده می‌شود. چنین تجربه‌هایی می‌توانند به تصور دوگانهٔ بدن و شخص، نیاکان ناظر و جهانی نامرئی کمک کنند. این توضیح، امکان روان‌شناختیِ باور را نشان می‌دهد؛ نه اینکه تمام باورهای دینی صرفاً خطای خواب باشند.

۵.۳. پیکره‌های ترکیبی و متخصصان آیینی

پیکرهٔ مشهور «انسان-شیر» از غار هولنشتاین-اشتادل در آلمان، با قدمتی در حدود ۴۰ هزار سال، موجودی را نمایش می‌دهد که در طبیعت روزمره وجود ندارد. توان ترکیب انسان و حیوان در یک عامل خیالی، نشانهٔ تخیل روایی پیچیده است. اما حتی این اثر نیز به ما نمی‌گوید آیا موضوع، خدا، روح، نیای اسطوره‌ای، نقاب آیینی یا داستانی ناشناخته بوده است ^[۶۲].

در هیلزون تختیت در شام جنوبی، تدفین زن سالمندی از فرهنگ ناتوفی، همراه با مجموعه‌ای نامعمول از لاک لاک‌پشت، بخش‌هایی از جانوران و ترتیب خاص قبر، به‌عنوان تدفین احتمالی یک «شمن» تفسیر شده است. این برچسب یک فرضیهٔ باستان‌شناختی است، نه نام شغلی ثبت‌شده از خود آن جامعه ^[۲۴]. شمن‌گرایی در جوامع شناخته‌شده معمولاً با خلسه، درمان، پیشگویی، ارتباط با عامل‌های نامرئی و مدیریت رویدادهای پرخطر پیوند دارد. نظریهٔ جدیدترِ تکامل فرهنگی آن را تخصصی برای اقناع جامعه دربارهٔ توانایی تأثیر بر نتایج مهم و پیش‌بینی‌ناپذیر می‌داند؛ هیچ شاهد علمی معتبری وجود ندارد که شمن‌ها صرفاً اعضای «ضعیف‌تر از نظر بدنی» بوده باشند ^[۵۳].

۵.۴. گوبکلی‌تپه و رابطهٔ آیین با یکجانشینی

معماری سنگی یادمانی گوبکلی‌تپه در جنوب‌شرقی آناتولی، متعلق به آغاز نوسنگیِ پیش از سفال، نشان می‌دهد گروه‌های شکارگر-گردآورنده یا جوامع در آستانهٔ یکجانشینی قادر به سازمان‌دهی نیروی کار، گردهمایی‌های بزرگ و ساخت فضاهای سرشار از تصویر حیوانات بوده‌اند. این محوطه نظریهٔ ساده‌ای را که ابتدا کشاورزی، سپس مازاد و در پایان معبد را قرار می‌داد، پیچیده کرد. با این حال، تفسیر اولیهٔ «معبد خالص و بدون سکونت» نیز نقد شده و برخی پژوهشگران بناها را فضاهایی با کارکردهای خانگی، جمعی و آیینیِ درهم‌تنیده می‌دانند ^[۶].

درس گوبکلی‌تپه این نیست که «دین به‌تنهایی کشاورزی را اختراع کرد»، بلکه اینکه آیین، خوراک، شکار، شبکه‌های مبادله، منزلت و سازمان اجتماعی احتمالاً به‌صورت بازخوردی همراه یکدیگر تحول یافتند. در پیشاتاریخ نیز مرز امروزی میان «مذهبی» و «غیرمذهبی» ممکن است اساساً برای مردم آن زمان معنا نداشته باشد.

۶. دین از کجا سرچشمه گرفت؟ نظریه‌های مکمل، نه یک علت واحد

جست‌وجوی یک علت یگانه برای دین، مانند ترس از رعدوبرق، فریب روحانیان یا نیاز به عدالت، جذاب اما ساده‌ساز است. دین مجموعه‌ای از پدیده‌هاست: باور به عامل نامرئی، مناسک بدنی، اخلاق، هویت، تجربهٔ عرفانی، روایت آفرینش، درمان، قدرت سیاسی و اجتماع. ممکن است هر جزء تاریخ و سازوکار متفاوتی داشته باشد. نظریه‌های علمیِ امروز بیشتر از مدل‌های چندعلتی و تکامل زیستی-فرهنگی استفاده می‌کنند ^{[۱۲]، [۴]، [۸]}.

۶.۱. تشخیص عامل و نظریهٔ ذهن

برای بقا، تشخیص سریع «عامل» سودمند است: صدای بوته شاید باد باشد و شاید شکارچی. خطای احتیاطیِ دیدن عامل در جایی که عاملی نیست، معمولاً کم‌هزینه‌تر از ندیدن شکارچی واقعی است. انسان همچنین می‌تواند ذهن دیگران، قصد، دانسته‌ها و خواسته‌های آنان را حدس بزند. همین ظرفیت‌ها امکان می‌دهند باد، طوفان، بیماری یا بخت همچون کنشِ یک عامل تصور شوند. نظریه‌های علوم شناختی دین از این آمادگی‌ها برای توضیح سهولتِ شکل‌گیری برخی باورهای فراطبیعی استفاده کرده‌اند ^{[۲۵]، [۷]}.

با این حال، از وجود چنین سوگیری‌هایی نمی‌توان نتیجه گرفت هر مؤمن صرفاً دچار خطای تشخیص عامل است. نخست، افراد دیندار و بی‌دین از دستگاه شناختی مشترک برخوردارند. دوم، پژوهش‌های بازآزمایی‌شده نشان داده‌اند نقش آموزش و الگوهای معتبر خانوادگی گاه از تفاوت‌های سادهٔ «تفکر شهودی» یا توان ذهن‌خوانی قوی‌تر است. باورهای پیچیده بیشتر آموخته می‌شوند تا اینکه خودبه‌خود از یک سوگیری منفرد بیرون آیند ^{[۳۶]، [۵۸]}.

۶.۲. مرگ، رؤیا، سوگ و نیاکان

انسان نه‌فقط می‌میرد، بلکه می‌داند که خواهد مرد. سوگ، جدایی بدن از خاطرهٔ شخص و رؤیای مردگان می‌توانند تصور ادامهٔ حیات را قابل فهم کنند. نیاکان در بسیاری از جوامع مالک زمین، محافظ دودمان، داور رفتار یا واسطهٔ خیر و شر شده‌اند. این الگو می‌تواند بدون یک خدای آفریننده وجود داشته باشد. بنابراین تاریخ دین احتمالاً از همان ابتدا فقط «خداپرستی» نبوده، بلکه شبکه‌ای از روابط با مردگان، مکان‌ها، حیوانات و نیروهای محیطی بوده است.

۶.۳. عدم‌قطعیت، ترس و نقش متخصص آیینی

شکار، زایمان، بیماری، خشکسالی، دریا، جنگ و آب‌وهوا نتایج مهم اما نامطمئن دارند. آیین می‌تواند به افراد احساس نظم، آمادگی و کنترل بدهد، حتی وقتی اثر فیزیکی مستقیمی بر نتیجه ندارد. متخصص آیینی با داستان، تشخیص نشانه‌ها، گیاهان دارویی، موسیقی، خلسه و اجرای جمعی ممکن است هم نقش درمانگر و هم مرجع تفسیر را بر عهده گیرد. بخشی از دانش او می‌تواند تجربی و سودمند باشد و بخشی نمادین یا نادرست. این وضعیت را نباید به دوگانهٔ سادهٔ «دانشمند صادق» در برابر «شیاد ضعیف» فروکاست.

قدرتِ تفسیر طبیعت می‌تواند منزلت و منابع ایجاد کند و زمینهٔ سوءاستفاده نیز داشته باشد؛ اما متخصصان دینی ممکن است صادقانه به نظام خود باور داشته باشند. در طول تاریخ، ایمان شخصی، مهارت عملی، نمایش قدرت و منفعت مادی بارها در یک فرد یا نهاد جمع شده‌اند. تحلیل علمی باید میان کارکرد اجتماعی، صدق ادعا و نیت فرد تفاوت بگذارد.

۶.۴. مناسک، هم‌زمانی و همکاری

رقص دسته‌جمعی، آواز، روزه، زیارت، قربانی، درد آیینی، پوشش مشترک و تقویم مقدس بدن‌ها را هماهنگ و عضویت را آشکار می‌کنند. اعمال پرهزینه می‌توانند علامتی باشند که جعل آن برای فرد بی‌تعهد دشوار است. از این منظر، مناسک به اعتماد درون‌گروهی و حل برخی مسائل همکاری کمک می‌کنند. اما همان سازوکار می‌تواند مرز «ما» و «آنها» را تقویت کند؛ انسجام درون گروه الزاماً به مدارا با بیرون گروه نمی‌انجامد ^{[۲۷]، [۴۴]}.

مطالعات میان‌فرهنگی دربارهٔ خدایان اخلاق‌گرا و مجازات فراطبیعی ارتباط‌هایی با بخشش به هم‌کیشان دور یا گسترش همکاری گزارش کرده‌اند، ولی یافته‌ها یکدست نیستند و پژوهش‌های جدیدتر اثر مستقیم و جهان‌شمولِ «خدای اخلاقی» بر رفتار اقتصادی را زیر سؤال برده‌اند. بهترین جمع‌بندی این است که دین یکی از چند فناوری اجتماعیِ ممکن برای همکاری است و رابطهٔ آن با مقیاس جامعه دوطرفه و وابسته به بافت است ^{[۴۸]، [۹]}.

۶.۵. یادگیری فرهنگی و نمایش‌های باورپذیری

کودک فقط به سخن بزرگسال گوش نمی‌دهد؛ به هزینه‌ای که بزرگسال برای ادعای خود می‌پردازد نیز توجه می‌کند. والدینی که نماز می‌خوانند، روزه می‌گیرند، هدیه می‌دهند، محدودیت غذایی را رعایت می‌کنند یا خطر اجتماعی را برای ایمان تحمل می‌کنند، پیام خود را باورپذیرتر می‌سازند. هنریش این رفتارها را «نمایش‌های افزایش‌دهندهٔ اعتبار» نامید. پژوهش‌ها نشان داده‌اند چنین الگوهایی پیش‌بینی‌کنندهٔ مهم انتقال باور فراطبیعی‌اند ^{[۲۷]، [۳۶]}.

همین اصل دربارهٔ بی‌دینی نیز کار می‌کند. کودکی که می‌بیند اخلاق، امنیت و همبستگی خانوادگی بدون مناسک دینی پایدار است، طبیعت‌گرایی یا بی‌اعتقادی را قابل زیستن می‌آموزد. پس ایمان و بی‌ایمانی فقط محصول استدلال فردی در بزرگسالی نیستند؛ هر دو در شبکه‌های اعتماد، هویت، نهاد و الگوهای زندگی انتقال می‌یابند.

۶.۶. قدرت، طبقه و مشروعیت

با افزایش جمعیت، مالکیت، جنگ، مالیات و دولت، کنترل تقویم، سواد، قربانی و قانون اهمیت سیاسی یافت. معبد می‌توانست انبار، مرکز توزیع، دادگاه، مدرسه و نماد فرمانروایی باشد. پادشاهان مشروعیت آسمانی می‌گرفتند و روحانیان در برابر، منابع و اقتدار دریافت می‌کردند. از این زاویه، دین می‌تواند نابرابری را طبیعی و نظم سیاسی را مقدس جلوه دهد.

ولی دین همواره صدای قدرت نبوده است. همان زبان مقدس می‌تواند برای محدود کردن پادشاه، دفاع از فقیر، محکوم کردن بردگی یا بسیج علیه سلطه استفاده شود. دین هم ابزار مشروعیت است و هم ذخیره‌ای برای اعتراض اخلاقی؛ هم می‌تواند پدرسالاری را تثبیت کند و هم فضایی برای کنش زنان و گروه‌های فرودست بسازد. تحلیل طبقاتی ضروری است، اما اگر همهٔ تجربهٔ دینی را فقط توطئهٔ حاکمان بداند، از پیچیدگی تاریخی بازمی‌ماند ^{[۲۰]، [۳۸]، [۸]}.

۷. از نیروهای طبیعت تا خدایان شخص‌وار و خدایان اخلاق‌گرا

ادوارد تایلور در سدهٔ نوزدهم جان‌گرایی را صورت پایهٔ دین می‌دانست و مسیرهایی از ارواح به چندخدایی و سپس تک‌خدایی ترسیم می‌کرد. اهمیت تاریخی این نظریه انکارناپذیر است، اما تکامل‌گرایی خطیِ آن امروز پذیرفته نیست. جوامع لزوماً از یک مرحلهٔ مشترک عبور نمی‌کنند؛ تک‌خدایی می‌تواند با فرشته، جن، قدیس، نیای مقدس و زیارتگاه محلی هم‌زیست باشد، و یک سنت چندخدایی می‌تواند مفهوم وحدت نهایی یا اصل غیرشخصی داشته باشد ^{[۵۷]، [۸]}.

با این احتیاط، شخص‌وار کردن طبیعت در بسیاری از سنت‌ها دیده می‌شود. خورشید، ماه، دریا، باران و رعد نه فقط اشیا، بلکه کنشگرانی با خلق، خواست و رابطهٔ خویشاوندی می‌شوند. اساطیر یونانی و نورس نمونه‌های ثبت‌شده و متأخرِ چنین جهان‌هایی‌اند؛ آنها پنجره‌ای به امکان‌های ذهن انسانی‌اند، نه نسخهٔ دست‌نخوردهٔ دین عصر حجر. وقتی محیط برای کشاورز، دریانورد یا جنگجو تعیین‌کننده است، خدای باران، دریا یا جنگ معنای اجتماعی مستقیم پیدا می‌کند.

با رشد دولت‌ها، خدایان نیز قلمروهای وسیع‌تری یافتند. خدای یک شهر می‌توانست خدای امپراتوری شود، صفات خدایان مغلوب را جذب کند یا بر یک مجمع الهی برتری یابد. سواد و دیوان‌سالاری امکان استاندارد کردن تقویم، سرود، قربانی و آموزه را فراهم کردند. خدایانی که از رفتار پنهان آگاه‌اند و پس از مرگ مجازات می‌کنند، برای جامعهٔ بزرگِ متشکل از غریبه‌ها ابزار نظارت نمادین نیرومندی‌اند؛ هرچند اخلاق و همکاریِ بزرگ‌مقیاس می‌توانند با قانون، بازار، شهرت و نهادهای سکولار نیز شکل گیرند ^{[۴۳]، [۴۴]}.

۸. تک‌خدایی و ادیان بزرگ: نه یک جهش ناگهانی، بلکه تاریخ‌های چندلایه

۸.۱. دین اسرائیلی و شکل‌گیری یکتاپرستی

یهودیت را نمی‌توان در یک روز یا به دست یک فرد تاریخیِ قابل اثبات «تأسیس‌شده» دانست. پژوهش‌های تاریخی و باستان‌شناختی، دین اسرائیل باستان را در محیط سامیِ غربی و در گفت‌وگو و رقابت با سنت‌های کنعانی بررسی می‌کنند. پرستش یهوه در دوره‌هایی می‌توانست در کنار پذیرش وجود دیگر قدرت‌های الهی باشد؛ سپس انحصار پرستش و سرانجام ادعاهای صریح‌تر دربارهٔ یگانگی هستی‌شناختی خدا تقویت شد، به‌ویژه در تحولات اواخر پادشاهی، تبعید بابلی و دورهٔ پساتبعید ^[۵۴].

این مسیر را نباید داستان سادهٔ «عقلانی شدن از بت به خدای نامرئی» دانست. خدای نامرئی نیز از راه نام، متن، معبد، صندوق، قانون و استعاره در فرهنگ حضور مادی پیدا می‌کند. از سوی دیگر، حذف پیکرهٔ خدا می‌تواند اقتدار متن و تفسیر را افزایش دهد و مفهوم خدایی فراتر از مکان را ممکن سازد.

۸.۲. مسیحیت و اسلام

مسیحیت در سدهٔ نخست میلادی از بستر یهودیت دورهٔ معبد دوم پدید آمد و در تعامل با زبان و فلسفهٔ یونانی-رومی، منازعات کلیسایی و امپراتوری شکل گرفت. مفاهیمی مانند تثلیث، طبیعت مسیح و قانون رسمی کتاب مقدس در فرایندهای چندسده‌ای صورت‌بندی شدند. اسلام در سدهٔ هفتم میلادی در عربستان ظهور کرد و خود را در تداوم و اصلاح سنت‌های ابراهیمی معرفی نمود. قرآن، سنت‌های روایی، فقه، کلام، فلسفه و تصوف نیز در تاریخ بعدی شبکه‌ای متنوع ساختند. بنابراین «یک دین» در هر دو مورد مجموعه‌ای ثابت و یک‌لحظه‌ای نیست، بلکه خانواده‌ای از تفسیرها و نهادهای تاریخی است.

ادیان ابراهیمی آخرت، داوری و عدالت الهی را برجسته کرده‌اند، اما آنها عدالت را فقط به جهان دیگر حواله نداده‌اند. شریعت، صدقه، قضاوت، اصلاح اخلاق و سیاستِ دنیوی نیز بخش اصلی این سنت‌ها بوده است. در عین حال، وعدهٔ جبران اخروی می‌تواند برای کسانی که در این جهان عدالت نمی‌بینند، معنا و امید فراهم کند؛ و در برخی زمینه‌ها می‌تواند تحمل نظم ناعادلانه را نیز تشویق کند. اثر اجتماعی به تفسیر، نهاد و رابطهٔ دین با قدرت بستگی دارد.

۸.۳. سنت‌های هندو و بودایی

«هندوئیسم» نامی چتری برای سنت‌هایی بسیار متنوع است و تاریخ تأسیس واحدی ندارد. سرودهای ودایی عمدتاً در هزارهٔ دوم پیش از میلاد شکل گرفتند، اما سنت‌های محلی، فلسفه‌های اوپانیشادی، پرستش شیوا و ویشنو، الهه‌ها، آیین‌های معبدی و جنبش‌های بهاکتی در دوره‌های متفاوت به این منظومه پیوستند. در برخی مکاتب، خدای شخص‌وار مرکزی است؛ در برخی دیگر، حقیقت نهایی با برهمن غیرشخصی یا ساختارهای دیگری تبیین می‌شود ^{[۲۲]، [۳۲]، [۴۱]}.

بودیسم در میانهٔ هزارهٔ اول پیش از میلاد در شمال هند، پیرامون آموزه‌های سیدارتا گوتاما شکل گرفت. بسیاری از مکاتب بودایی جهان را به خدای خالق وابسته نمی‌کنند و از این جهت «ناخداباور» یا غیرخداباور خوانده می‌شوند؛ اما این اصطلاح نباید آنها را با مادی‌گرایی مدرن یکسان کند. کارما، تولد دوباره، بوداها، بودی‌ستوه‌ها، جهان‌های متعدد و موجودات آسمانی در بسیاری از سنت‌ها حضور دارند ^[۲۶]. این نمونه نشان می‌دهد دین و خداباوری مفاهیم هم‌معنا نیستند.

۸.۴. پدرسالاری و نهاد دین

بخش بزرگی از ادیانِ دارای متن و روحانیت در جوامعی شکل گرفتند که مالکیت، ارث، جنگ و قدرت سیاسی عمدتاً در دست مردان بود. بنابراین زبان، قانون خانوادگی و ساختار روحانیت آنها اغلب پدرسالارانه شد. اما نسبت دادن همهٔ دین به «اختراع مردان» نیز تاریخ را یک‌بعدی می‌کند: الهه‌ها، کاهنه‌ها، زنان قدیس، راهبه‌ها، عارفان، حامیان مالی و انتقال‌دهندگان آیین در بسیاری از فرهنگ‌ها نقش داشته‌اند. پرسش علمی این است که هر سنت چگونه ساختار جنسیتی محیط خود را بازتولید، تعدیل یا به چالش کشیده است، نه اینکه یک حکم واحد بر همهٔ ادیان صادر شود ^[۳۳].

۹. زندگی پس از مرگ: مصر باستان مهم بود، اما «مخترع آخرت» نبود

مصر باستان یکی از غنی‌ترین و اثرگذارترین نظام‌های ثبت‌شده دربارهٔ مرگ و زندگی پس از مرگ را پدید آورد: مومیایی، متون اهرام، متون تابوت، کتاب مردگان، داوری قلب و سفر در جهان دیگر. دوام بدن، نام و تصویر برای تداوم شخص اهمیت داشت و دستگاه سیاسی-دینی عظیمی پیرامون مرگ شکل گرفت ^[۳].

اما نمی‌توان گفت مصریان «زندگی پس از مرگ را کشف کردند». تدفین‌های بسیار قدیمی‌تر، رفتارهای نیاکانی و تصورهای پس از مرگ در مناطق مختلف جهان وجود داشته‌اند و احتمالاً بارها مستقل شکل گرفته‌اند. میان‌رودان، یونان، ایران، هند، چین و تمدن‌های قارهٔ آمریکا جهان‌های پس از مرگ متفاوتی ساختند. حتی در مصر نیز تصور آخرت ثابت نبود و در طول هزاره‌ها تغییر کرد.

رابطهٔ آخرت مصری با یهودیت، مسیحیت و اسلام نیز انتقال مستقیمِ یک بستهٔ کامل نیست. اندیشه‌های اسرائیلی دربارهٔ مردگان و رستاخیز در تماس با سنت‌های خاور نزدیک و سپس در بسترهای ایرانی و هلنیستی تحول یافتند؛ مسیحیت و اسلام آنها را به شیوه‌های خاص خود بسط دادند. تاریخ تأثیر فرهنگی شبکه‌ای است، نه خطی. آنچه می‌توان گفت این است که جهان پس از مرگ راهی نیرومند برای پاسخ دادن به فنا، حفظ پیوند با مردگان و تصور عدالتی فراتر از بی‌عدالتی‌های این جهان بوده است.

۱۰. تاریخ بی‌خدایی، طبیعت‌گرایی و ندانم‌گرایی

بی‌خدایی همزاد منطقیِ خداباوری است: هرجا گزاره‌ای دربارهٔ خدا بیان شود، امکان شک، بی‌اعتنایی یا انکار نیز وجود دارد. اما تاریخ‌نگار فقط زمانی می‌تواند این امکان را مستند کند که متن، گفت‌وگو یا گزارش قابل ارزیابی در دست باشد. منابع جوامع باستان غالباً به دست نهادهای دینی و سیاسی نوشته و حفظ شده‌اند؛ صدای مخالف ممکن است نابود، سانسور یا از زبان دشمنان نقل شده باشد. واژه‌هایی مانند «بی‌دین»، «ملحد» و «زنديق» نیز گاه برای رقیب مذهبی یا مخالف سیاسی به کار رفته‌اند، نه برای کسی که به معنای امروزی وجود هر خدا را انکار می‌کرد ^{[۱۵]، [۶۰]}.

۱۰.۱. هند: مادی‌گرایی لوکایاتا/چارواکه

در فلسفهٔ هند، سنت لوکایاتا یا چارواکه نمونهٔ برجستهٔ مادی‌گرایی است. منابعِ باقی‌مانده، ادراک حسی را معیار اصلی شناخت، آگاهی را وابسته به ترکیب مادی، و آموزه‌های روح نامادی، کارما، تولد دوباره و اقتدار وداها را مردود معرفی می‌کنند. بسیاری از نوشته‌های خود این مکتب از میان رفته و دیدگاه‌هایش بیشتر در نقدهای مخالفان حفظ شده است؛ بنابراین بازسازی آن نیازمند احتیاط است ^[۱۱].

جینیسم و بودیسم نیز خدای خالقِ قادر مطلق را محور جهان نمی‌دانند، اما به علت پذیرش ساختارهای اخلاقی و کیهان‌شناختیِ غیرمادی، نباید به‌طور ساده «الحاد مادی‌گرا» نامیده شوند. تاریخ اندیشهٔ هند نشان می‌دهد نقد قربانی، وحی، روح و خالق بسیار پیش‌تر از روشنگری اروپا وجود داشته است.

۱۰.۲. یونان و روم: نقد انسان‌وارگی و تبیین طبیعی

گزنوفان در سدهٔ ششم پیش از میلاد به انسان‌وار بودن خدایانِ اقوام اعتراض کرد و نشان داد مردم خداها را شبیه خود تصویر می‌کنند. فیلسوفان پیشاسقراطی به جای روایت صرفاً اسطوره‌ای، از آب، هوا، ماده، حرکت و قانون طبیعت برای توضیح جهان استفاده کردند. آناکساگوراس به سبب طبیعی دانستن خورشید و ماه متهم شد. پروتاگوراس در قطعه‌ای مشهور گفت دربارهٔ خدایان به علت تاریکی موضوع و کوتاهی عمر نمی‌تواند بداند؛ موضعی نزدیک به ندانم‌گرایی، هرچند زمینه و متن کامل از دست رفته است ^[۶۰].

اپیکور و اتم‌گرایان ترس از خدا و مرگ را با تبیین طبیعیِ جهان کاهش می‌دادند. اپیکور لزوماً وجود خدایان را انکار نکرد، بلکه دخالت آنان در امور انسان و آفرینش هدفمند جهان را نفی کرد. لوکرتیوس در «در باب طبیعت اشیا» چشم‌اندازی مادی، ضدغایت‌انگار و ضدعنایت ارائه داد. این تمایز مهم است: طبیعت‌گرایی و نقد دین می‌توانند بسیار رادیکال باشند بی‌آنکه دقیقاً با گزارهٔ «هیچ خدایی وجود ندارد» یکی شوند ^{[۱۰]، [۳۴]}.

۱۰.۳. چین: آسمان طبیعی و نقد نشانه‌های غیبی

در سنت چینی، مفاهیم «آسمان»، دائو، چی و ارواح دقیقاً معادل خدای شخص‌وار ابراهیمی نیستند. شون‌زی بر نظم پایدار طبیعت تأکید می‌کرد و کامیابی یا فاجعه را نتیجهٔ پسند و خشم آسمان نمی‌دانست. وانگ چونگ در سدهٔ نخست میلادی بسیاری از فال‌ها، نشانه‌های کیهانی و پیوند مکانیکی میان فضیلت و موفقیت را نقد کرد و رخدادهای طبیعی را خودجوش‌تر فهمید. این متفکران را بهتر است نمونه‌های طبیعت‌گرایی و شک‌گرایی بومی بدانیم، نه اینکه بدون ترجمهٔ مفهومی آنها را «آتئیست مدرن» بنامیم ^{[۳۱]، [۴۰]}.

۱۰.۴. جهان اسلامی و اروپای قرون وسطی

در جهان اسلامی، مناظره دربارهٔ نبوت، قدم عالم، صفات خدا، معجزه و اعتبار ادیان گسترده بود. ابن‌راوندی در منابع مخالفان به نقد نبوت و دین شناخته می‌شود و ابوبکر محمد بن زکریای رازی نیز در برخی گزارش‌ها منتقد ادیان وحیانی معرفی شده است؛ اما آثار کلیدی از دست رفته و نسبت «الحاد» به آنها محل اختلاف است. اصطلاح زندقه طیفی از دوگانه‌پرستی تا بدعت و مخالفت سیاسی را دربر می‌گرفت. پژوهش تاریخی باید میان آزاداندیشی، دئیسم، نقد نبوت و انکار خدا تمایز بگذارد ^[۵۵].

در اروپای قرون وسطی نیز شک و بی‌باوری وجود داشت، اما اغلب از خلال موعظه‌ها، محاکم و نوشته‌های مخالف ثبت شده است. اینکه جامعه‌ای زبان عمومیِ دینی دارد، به معنای ایمان یکسان همهٔ افراد نیست. برخی شاید خدا را انکار می‌کردند، برخی در آموزه‌ای خاص شک داشتند و بسیاری میان مناسک، عادت و باور شخصی فاصله می‌گذاشتند ^[۲].

۱۰.۵. روشنگری و ظهور بی‌خداییِ آشکار

جنگ‌های مذهبی، چاپ، نقد متن مقدس، انقلاب علمی و آشنایی با تنوع ادیان، فضای اروپا را برای بیان آشکارتر شک تغییر داد. ژان ملیه، کشیش فرانسویِ درگذشته در ۱۷۲۹، در دست‌نوشتهٔ پس از مرگ خود دین و خدا را به‌شدت نقد کرد. بارون دولباخ در «نظام طبیعت» (۱۷۷۰) جهان‌بینی مادی و بی‌خدایانه‌ای را علناً نظام‌مند ساخت. دیوید هیوم استدلال طراحی، معجزه و عقلانیت دین طبیعی را نقد کرد، هرچند برچسب دقیق موضع شخصی او همچنان موضوع تفسیر است ^{[۳۰]، [۱۴]}.

۱۰.۶. سده‌های نوزدهم و بیستم: خدا به‌عنوان فرافکنی، ایدئولوژی یا مسئلهٔ وجودی

فویرباخ صفات خدا را فرافکنی و بیگانگیِ صفات انسانی دانست: انسان کمال خود را به موجودی بیرونی نسبت می‌دهد و در برابر آن کوچک می‌شود. مارکس دین را در پیوند با رنج واقعی و نظم اجتماعی تحلیل کرد؛ دین می‌تواند تسکین رنج باشد و هم‌زمان شناخت ریشه‌های مادی آن را به تأخیر اندازد. نیچه «مرگ خدا» را نه یک آزمایش علمی، بلکه بحران فرهنگیِ فروپاشی بنیادهای سنتی ارزش در اروپا می‌دانست. فروید دین را با آرزو، تصویر پدر و نیاز به امنیت مرتبط کرد ^{[۲۱]، [۳۸]، [۴۲]، [۲۳]}.

در فلسفهٔ تحلیلی و اگزیستانسیالیسم، برتراند راسل دلایل سنتی مسیحیت را ناکافی دانست؛ ژان‌پل سارتر آزادی و مسئولیت انسان را بدون خالق صورت‌بندی کرد؛ و جی. ال. مکی استدلال‌های خداباورانه و مسئلهٔ شر را در قالب تحلیلی بررسی نمود. در کنار این جریان‌ها، اومانیسم سکولار کوشید اخلاق، معنا و حقوق بشر را بدون اتکا به فرمان الهی بنا کند. بی‌خدایی مدرن فقط نفی یک گزاره نیست؛ مجموعه‌ای از فلسفه‌های طبیعت‌گرا، اخلاقی، سیاسی و وجودی است که با یکدیگر نیز اختلاف دارند ^{[۵۱]، [۳۵]}.

۱۰.۷. نام‌گذاری ندانم‌گرایی

واژهٔ agnostic را توماس هنری هاکسلی در سال ۱۸۶۹ برای روشی معرفی کرد که از ادعای دانشی فراتر از شواهد پرهیز می‌کرد. با این حال، حالت فکریِ «نمی‌دانم» بسیار کهن‌تر از نام آن است. ندانم‌گرایی می‌تواند موقت باشد، یعنی شواهد فعلی کافی نیست؛ یا اصولی، یعنی ذهن انسان توان حل پرسش را ندارد. همچنین ممکن است موضع فرد نسبت به خدای ادیان خاص متفاوت از موضع او دربارهٔ هر واقعیت متعالی باشد ^[۱۹].

۱۱. آیا فلسفه می‌تواند وجود یا عدم وجود خدا را اثبات کند؟

تاریخ ادیان نشان می‌دهد مفهوم‌های خدا چگونه ساخته و متحول شده‌اند؛ فلسفه می‌پرسد آیا یکی از این مفهوم‌ها یا مفهومی انتزاعی‌تر صادق است. هیچ استدلالی در فلسفهٔ دین اجماع همگانی ایجاد نکرده است. بیشتر براهین به مقدماتی وابسته‌اند که خود محل اختلاف‌اند: اصل علیت، ماهیت امکان و ضرورت، عینیت اخلاق، احتمال نظم کیهانی، اعتبار تجربهٔ دینی و انتظار ما از خدایی کامل.

مسئلهٔ شر در دو صورت اصلی مطرح می‌شود: صورت منطقی می‌کوشد ناسازگاری میان وجود خدا و شر را نشان دهد؛ صورت قرینه‌ای می‌گوید انواع و مقدار رنج، وجود خدای کامل را نامحتمل‌تر می‌کند. دفاع اختیار آزاد پاسخ مهمی به شر اخلاقی است، اما دربارهٔ بیماری، زلزله و رنج جانوران به توضیح‌های بیشتری نیاز دارد. در سوی دیگر، «خداباوری شک‌گرایانه» هشدار می‌دهد که ناتوانی انسان از دیدن دلیل کافی، دلیل بر نبودن آن نیست؛ منتقدان پاسخ می‌دهند این شک‌گرایی ممکن است داوری اخلاقی عادی را نیز تضعیف کند ^{[۴۶]، [۵۰]، [۳۵]}.

استدلال اختفای الهی از وجود ناباورانی آغاز می‌کند که ظاهراً نه از سر دشمنی، بلکه پس از جست‌وجوی صادقانه ایمان نمی‌آورند. اگر خدا کاملاً عاشق و خواهان رابطه باشد، این ناباوری چرا رخ می‌دهد؟ پاسخ‌ها بر آزادی، بلوغ، عدم اجبار و شکل‌های غیرعقیدتی رابطه تأکید می‌کنند. این مناقشه نشان می‌دهد «وجود تاریخی بی‌خدایی» خود می‌تواند وارد فلسفهٔ دین شود ^[۵۲].

از نظر منطقی، توضیح روان‌شناختیِ یک باور به‌تنهایی صدق یا کذب آن را تعیین نمی‌کند. اینکه انسان به سبب ترس، تربیت یا سوگیری شناختی به خدا باور کند، برهان کافی بر نبودن خدا نیست؛ همان‌گونه که توضیح تکاملیِ توان ریاضی، قضایای ریاضی را باطل نمی‌کند. این خطا «مغالطهٔ منشأ» نامیده می‌شود. با این حال، اگر نشان داده شود سازوکاری مستقل از حقیقت، باورهای متعارض را با اطمینان یکسان تولید می‌کند، ممکن است اعتماد معرفتی به آن باورها کاهش یابد. پس علوم شناختی برای فلسفه مرتبط‌اند، اما حکم نهایی صادر نمی‌کنند.

۱۲. علم، تکامل و خدا: مرز میان طبیعت‌گرایی روشی و متافیزیکی

علم مدرن در عمل از طبیعت‌گرایی روشی استفاده می‌کند: برای پدیده‌های مشاهده‌پذیر، علل آزمون‌پذیر، اندازه‌پذیر و قابل تکرار می‌جوید. این قاعده نمی‌گوید «فقط طبیعت وجود دارد»؛ می‌گوید فرضیه‌ای که هیچ پیش‌بینی متمایز و امکان ابطال ندارد، ابزار مناسبی برای پژوهش تجربی نیست. طبیعت‌گرایی متافیزیکی، در مقابل، دیدگاهی فلسفی است که واقعیت را اساساً طبیعی می‌داند.

نظریهٔ تکامل داروینی نیاز علمی به طراحی مستقیم برای توضیح سازگاری‌های زیستی را کنار زد. چشم، بال و تنوع گونه‌ها می‌توانند از تغییرات وراثتی، انتخاب طبیعی، رانش ژنتیکی و زمان عمیق پدید آیند. این تحول برهان طراحیِ زیستی به سبک پِیلی را به‌شدت تضعیف کرد، اما از نظر منطقی اثبات نکرد که هیچ خدایی نمی‌تواند از فرایند تکامل استفاده کند. به همین دلیل هم خداباوران تکاملی و هم طبیعت‌گرایان می‌توانند تکامل را بپذیرند، هرچند تفسیر متافیزیکی متفاوتی دارند ^{[۱۸]، [۳۷]}.

کیهان‌شناسی نیز دربارهٔ تحول جهان قابل مشاهده سخن می‌گوید، نه لزوماً «آفرینش از هیچ» در معنای الهیاتی. مدل مهبانگ نشان‌دهندهٔ حالت بسیار داغ و چگال گذشته است؛ اینکه چرا قوانین، میدان‌ها یا واقعیت بنیادین وجود دارند، مرز فیزیک و متافیزیک را لمس می‌کند. نسبت دادن هر شکاف دانشی به خدا، «خدای شکاف‌ها» می‌سازد که با پیشرفت علم عقب می‌نشیند؛ اما این نقد تمام مفهوم‌های فلسفی خدا را هدف نمی‌گیرد.

علوم اعصاب می‌توانند هم‌بسته‌های مغزیِ دعا، مراقبه، خلسه و تجربهٔ وحدت را مطالعه کنند. هر تجربهٔ انسانی هم‌بستهٔ عصبی دارد؛ یافتن آن نه خودبه‌خود موضوع تجربه را واقعی می‌کند و نه آن را توهم می‌سازد. پرسش علمی این است که تجربه چگونه رخ می‌دهد و چه پیامدی دارد؛ پرسش فلسفی این است که آیا تجربه دلیل قابل اعتمادی برای واقعیتی بیرونی است.

جمع‌بندی علم و خدا: علم می‌تواند ادعاهای دینیِ دارای پیامد تجربی را بیازماید و برای بسیاری از پدیده‌ها توضیح طبیعی ارائه کند. اما از روش علمی به‌تنهایی نه «خدا وجود دارد» نتیجه می‌شود و نه «هیچ واقعیت متافیزیکی وجود ندارد». این گذار به مقدمات فلسفی نیاز دارد.

۱۳. آیا دین فقط ابزار فریب و سلطه است؟

تاریخ نمونه‌های فراوانی از فروش آمرزش، ادعای معجزه، سوءاستفاده از ترس، کنترل بدن و جنسیت، مشروعیت‌بخشی به جنگ و انباشت ثروت دینی دارد. هرجا یک فرد خود را واسطهٔ انحصاری حقیقت نامرئی بداند و در برابر آن اطاعت یا پول بخواهد، نابرابری اطلاعاتی و امکان فریب افزایش می‌یابد. نقد روشنگرانه و سکولارِ اقتدار دینی از این جهت کاملاً موجه و برای آزادی وجدان ضروری است.

با این حال، تقلیل تمام دین به شارلاتانیسم همان‌قدر غیرعلمی است که تقدیس تمام دین. مناسک می‌توانند سوگ را سامان دهند، شبکهٔ مراقبت بسازند، موسیقی و معماری بیافرینند، همکاری را تقویت کنند و زبان اخلاقیِ اعتراض فراهم آورند. یک باور ممکن است از نظر تجربی اثبات‌نشده باشد و در عین حال برای حاملش صادقانه، هویت‌بخش یا درمانگرِ روانی باشد. ارزش اجتماعی یا آرامش‌بخشی نیز صدق متافیزیکی را ثابت نمی‌کند. باید چهار پرسش را جدا کرد: آیا ادعا صادق است؟ آیا گوینده صادق است؟ آیا عمل سودمند است؟ و آیا نهاد عادلانه است؟

همین معیار دربارهٔ بی‌خدایی نیز لازم است. بی‌خدایی می‌تواند با آزادی اندیشه، علم و اومانیسم همراه باشد؛ اما هیچ برچسب فلسفی به‌تنهایی انسان را اخلاقی نمی‌کند. دولت‌های ضد دینی نیز در تاریخ به سرکوب وجدان و خشونت دست زده‌اند. اخلاق عمومی باید بر حقوق برابر، شواهد، پاسخ‌گویی و آزادی باور و ناباوری بنا شود، نه بر امتیاز یک جهان‌بینی.

۱۴. نتایج اصلی این مرور

۱— Homo sapiens حدود ۳۰۰ هزار سال قدمت دارد؛ بنابراین انسان بسیار کهن‌تر از همهٔ ادیان نهادیِ زنده است.

۲— رفتارهای نمادین و احتمالاً آیینی دست‌کم ده‌ها هزار سال پیش از خط وجود داشته‌اند، اما از آنها نمی‌توان الهیات مشخص یا باور همگانی به خدا را استنتاج کرد.

۳— هیچ شاهد مستقیمی وجود ندارد که همهٔ انسان‌های پیشاتاریخ خداپرست یا همه بی‌خدا بوده‌اند. باور و ناباوری ذهنی بدون متن به‌سختی قابل شناسایی‌اند.

۴— انسان از میمون‌های امروزی یا گربه‌سانان منشأ نگرفته است؛ گونه‌ها شاخه‌های متفاوت درخت تکامل‌اند و شباهت‌های رفتاری باید با نیای مشترک دور یا تکامل همگرا توضیح داده شوند.

۵— پیدایش دین یک مسیر خطی از ترس طبیعت به بت‌پرستی و سپس تک‌خدایی نبوده است. ارواح، نیاکان، خدایان، اصول غیرشخصی و آیین‌ها بارها با هم ترکیب شده‌اند.

۶— شناخت عامل، ذهن‌خوانی، مرگ‌آگاهی، رؤیا، عدم‌قطعیت، مناسک جمعی، یادگیری از الگوهای معتبر، همکاری و قدرت سیاسی مجموعه‌ای از علل مکمل‌اند.

۷— شمن یا روحانی را نمی‌توان صرفاً فردی از نظر جسمی ضعیف دانست که برای سهم غذا داستان ساخته است. تخصص آیینی نقش‌های درمانی، نمایشی، معرفتی و سیاسیِ متنوع داشته است.

۸— مصر باستان دستگاهی بسیار غنی برای آخرت ساخت، اما ایدهٔ حیات پس از مرگ را به‌تنهایی اختراع نکرد؛ تصورهای مشابه یا متفاوت در فرهنگ‌های متعدد و گاه بسیار قدیمی‌تر دیده می‌شوند.

۹— بی‌خدایی، مادی‌گرایی و شک‌گرایی پیش از عصر مدرن سابقه دارند؛ با این حال، اطلاق واژهٔ مدرن «آتئیست» به متفکران باستان باید با احتیاط انجام شود.

۱۰— صورت‌های تاریخیِ خدا و دین ساخته و پرداختهٔ فرهنگ انسانی و تابع تغییرند. این نتیجه دربارهٔ تاریخ مفهوم‌هاست و به‌تنهایی حکم متافیزیکی نهایی دربارهٔ وجود خدا نیست.

۱۱— علم بر طبیعت‌گرایی روشی تکیه دارد و ادعاهای آزمون‌پذیر را بررسی می‌کند. گذار از موفقیت علم به طبیعت‌گرایی متافیزیکی، یا از نظم طبیعت به خداباوری، هر دو به استدلال فلسفی اضافی نیاز دارند.

۱۲— جامعهٔ آزاد باید حق ایمان، تغییر دین، ترک دین، بی‌خدایی و ندانم‌گرایی را به‌طور برابر تضمین کند و ادعاهای عمومیِ درمانی، حقوقی یا سیاسی را مستقل از تقدس گوینده با شواهد بسنجد.

۱۵. نتیجه‌گیری

انسان همیشه پیرو ادیان امروزی نبوده است. بیشتر عمر گونهٔ ما در جهان‌هایی بی‌خط، بی‌دولت و بی‌کتاب مقدس گذشته؛ جهان‌هایی که از آنها فقط استخوان، ابزار، رنگ، زیور، تصویر و معماری باقی مانده است. این شواهد نشان می‌دهند انسان بسیار زود به موجودی نمادساز، سوگوار، داستان‌گو و آیین‌پرداز تبدیل شد، اما به ما اجازه نمی‌دهند یک عقیدهٔ واحد را به همهٔ پیشینیان نسبت دهیم.

خدایانِ نام‌دار، صفات خدا، آخرت، وحی، روحانیت و قوانین مقدس در تاریخ قابل ردیابی‌اند و در پاسخ به محیط، قدرت، رنج، تخیل، تماس فرهنگی و نیازهای اجتماعی تغییر کرده‌اند. از این نظر، «تصور خدا» ساختهٔ بشر است: انسان برای امر الهی نام، تصویر، زبان، داستان و نهاد ساخته است. اما از اینکه نقشه‌های انسانیِ خدا ساخته شده‌اند، به‌طور منطقی نتیجه نمی‌شود هیچ سرزمینی ورای نقشه وجود ندارد؛ همان‌گونه که تنوع و خطاپذیری نقشه‌ها نیز دلیل صدق همهٔ آنها نیست.

بی‌خدایی نیز نه خلأ سادهٔ ایمان، بلکه تاریخی از پرسش، اعتراض، طبیعت‌گرایی و بازسازی معنا دارد. خداباور، بی‌خدا و ندانم‌گرا همگی با یک واقعیت مشترک روبه‌رو هستند: عمر محدود، جهان عظیم، رنج، زیبایی، اخلاق و نیاز به زندگی جمعی. مرز علمی و اخلاقیِ مهم نه میان «انسان خوبِ مؤمن» و «انسان بدِ بی‌دین» یا برعکس، بلکه میان ادعای پاسخ‌گو و ادعای مصون از نقد، میان آزادی وجدان و اجبار، و میان شواهد و سوءاستفاده از اعتماد است.

پرسش «آیا خدا وجود دارد؟» همچنان باز و فلسفی است. اما پرسش «آیا صورت‌های تاریخیِ دین و خدا در فرهنگ انسانی ساخته و متحول شده‌اند؟» پاسخ روشن‌تری دارد: بله. تاریخ نه یک خدای ثابت و یک دین همیشگی، بلکه خانواده‌ای عظیم از خدایان، ارواح، آیین‌ها، شک‌ها و انکارها را نشان می‌دهد. بلوغ فکری در آن است که این تاریخ را بدون تحقیر مؤمن و بدون مصون کردن ایمان از نقد بخوانیم.

یادداشت روش پژوهش و محدودیت‌ها

این نوشته مرور نظام‌مند یا فراتحلیل نیست؛ مرور روایی و تحلیلیِ میان‌رشته‌ای است. تاریخ‌های باستان‌شناختی تقریبی‌اند و با یافته‌های تازه ممکن است اصلاح شوند. واژه‌های «دین»، «خدا» و «بی‌خدایی» در فرهنگ‌های متفاوت هم‌معنا نیستند و کاربرد آنها برای پیشاتاریخ یا سنت‌های غیرغربی یک ابزار مقایسه‌ایِ محتاطانه است. در مواردی که آثار اصلیِ مخالفان دین از میان رفته‌اند، گزارش دشمنان نمی‌تواند بدون نقد منبع پذیرفته شود. همچنین توضیح منشأ یا کارکرد یک باور به‌تنهایی ارزش اخلاقی یا صدق متافیزیکی آن را تعیین نمی‌کند.

اصل راهنما: آنچه تاریخ و انسان‌شناسی می‌توانند مطالعه کنند، پیدایش و تحول «تصور خدا»، رفتارهای آیینی و نهادهای دینی است. وجود یا عدمِ وجودِ خدا به‌عنوان واقعیتی مستقل از ذهن بشر، پرسشی جداگانه در متافیزیک و فلسفهٔ دین است.

منابع

شیوهٔ ارجاع: شماره‌های بالانویس در متن به مدخل‌های همین فهرست اشاره دارند.

1. Alston, W. P. (1991). Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Cornell University Press.
2. Arnold, J. H. (2005). Belief and Unbelief in Medieval Europe. Hodder Arnold.
3. Assmann, J. (2005). Death and Salvation in Ancient Egypt (D. Lorton, Trans.). Cornell University Press.
4. Atran, S. (2002). In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford University Press.
5. Atran, S., & Henrich, J. (2010). The evolution of religion: How cognitive by-products, adaptive learning heuristics, ritual displays, and group competition generate deep commitments to prosocial religions. Biological Theory, 5(1), 18–30. Source.
6. Banning, E. B. (2011). So fair a house: Göbekli Tepe and the identification of temples in the Pre-Pottery Neolithic of the Near East. Current Anthropology, 52(5), 619–660. Source.
7. Barrett, J. L. (2004). Why Would Anyone Believe in God? AltaMira Press.
8. Bellah, R. N. (2011). Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age. Belknap Press of Harvard University Press.
9. Bendixen, T., Lightner, A. D., Apicella, C., et al. (2023). Gods are watching and so what? Moralistic supernatural punishment across 15 cultures. Evolutionary Human Sciences, 5, e18. Source.
10. Berryman, S. (2022). Ancient Atomism. In E. N. Zalta & U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford University. (Substantive revision October 18, 2022.) Source.
11. Bhattacharya, R. (2011). Studies on the Cārvāka/Lokāyata. Anthem Press.
12. Boyer, P. (2001). Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books.
13. Bouzouggar, A., Barton, N., Vanhaeren, M., d’Errico, F., Collcutt, S., Higham, T., Hodge, E., Parfitt, S., Rhodes, E., Schwenninger, J.-L., Stringer, C., Turner, E., Ward, S., Moutmir, A., & Stambouli, A. (2007). 82,000-year-old shell beads from North Africa and implications for the origins of modern human behavior. Proceedings of the National Academy of Sciences, 104(24), 9964–9969. Source.
14. Buckley, M. J. (1987). At the Origins of Modern Atheism. Yale University Press.
15. Bullivant, S., & Ruse, M. (Eds.). (2013). The Oxford Handbook of Atheism. Oxford University Press.
16. Conard, N. J. (2003). Palaeolithic ivory sculptures from southwestern Germany and the origins of figurative art. Nature, 426, 830–832. Source.
17. Dalrymple, G. B. (2001). The age of the Earth in the twentieth century: A problem (mostly) solved. Geological Society, London, Special Publications, 190(1), 205–221. Source.
18. Darwin, C. (1859). On the Origin of Species. John Murray.
19. Draper, P. (2022). Atheism and Agnosticism. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford University. (Substantive revision March 22, 2022.) Source.
20. Durkheim, E. (1995). The Elementary Forms of Religious Life (K. E. Fields, Trans.). Free Press. (Original work published 1912.)
21. Feuerbach, L. (1989). The Essence of Christianity (G. Eliot, Trans.). Prometheus Books. (Original work published 1841.)
22. Flood, G. (1996). An Introduction to Hinduism. Cambridge University Press.
23. Freud, S. (1961). The Future of an Illusion (J. Strachey, Trans.). W. W. Norton. (Original work published 1927.)
24. Grosman, L., Munro, N. D., & Belfer-Cohen, A. (2008). A 12,000-year-old shaman burial from the southern Levant (Israel). Proceedings of the National Academy of Sciences, 105(46), 17665–17669. Source.
25. Guthrie, S. E. (1993). Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford University Press.
26. Harvey, P. (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (2nd ed.). Cambridge University Press.
27. Henrich, J. (2009). The evolution of costly displays, cooperation and religion: Credibility enhancing displays and their implications for cultural evolution. Evolution and Human Behavior, 30(4), 244–260. Source.
28. Hovers, E., Ilani, S., Bar-Yosef, O., & Vandermeersch, B. (2003). An early case of color symbolism: Ochre use by modern humans in Qafzeh Cave. Current Anthropology, 44(4), 491–522. Source.
29. Hublin, J.-J., Ben-Ncer, A., Bailey, S. E., Freidline, S. E., Neubauer, S., Skinner, M. M., Bergmann, I., Le Cabec, A., Benazzi, S., Harvati, K., & Gunz, P. (2017). New fossils from Jebel Irhoud, Morocco and the pan-African origin of Homo sapiens. Nature, 546, 289–292. Source.
30. Hume, D. (2007). Dialogues Concerning Natural Religion and Other Writings (D. Coleman, Ed.). Cambridge University Press. (Original work published 1779.)
31. Hutton, E. L. (Trans.). (2014). Xunzi: The Complete Text. Princeton University Press.
32. Jamison, S. W., & Brereton, J. P. (Trans.). (2014). The Rigveda: The Earliest Religious Poetry of India. Oxford University Press.
33. Lerner, G. (1986). The Creation of Patriarchy. Oxford University Press.
34. Lucretius. (2001). On the Nature of Things (M. F. Smith, Trans.). Hackett Publishing. (Original work composed c. first century BCE.)
35. Mackie, J. L. (1982). The Miracle of Theism: Arguments for and against the Existence of God. Oxford University Press.
36. Maij, D. L. R., van Harreveld, F., Gervais, W., Schrag, Y., Mohr, C., & van Elk, M. (2017). Mentalizing skills do not differentiate believers from non-believers, but credibility enhancing displays do. PLOS ONE, 12(8), e0182764. Source.
37. Marsh, J. (2026). Evolutionary Approaches to Religion. In E. N. Zalta & U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2026 ed.). Stanford University. Source.
38. Marx, K. (1978). Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction. In R. C. Tucker (Ed.), The Marx-Engels Reader (2nd ed.). W. W. Norton. (Original work published 1844.)
39. McBrearty, S., & Brooks, A. S. (2000). The revolution that wasn’t: A new interpretation of the origin of modern human behavior. Journal of Human Evolution, 39(5), 453–563. Source.
40. McLeod, A. (2018). The Philosophical Thought of Wang Chong. Palgrave Macmillan.
41. Michaels, A. (2004). Hinduism: Past and Present (B. Harshav, Trans.). Princeton University Press.
42. Nietzsche, F. (1974). The Gay Science (W. Kaufmann, Trans.). Vintage Books. (Original work published 1882.)
43. Norenzayan, A. (2013). Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict. Princeton University Press.
44. Norenzayan, A., Shariff, A. F., Gervais, W. M., Willard, A. K., McNamara, R. A., Slingerland, E., & Henrich, J. (2016). The cultural evolution of prosocial religions. Behavioral and Brain Sciences, 39, e1. Source.
45. O’Leary, M. A., Bloch, J. I., Flynn, J. J., Gaudin, T. J., Giallombardo, A., Giannini, N. P., Goldberg, S. L., Kraatz, B. P., Luo, Z.-X., Meng, J., Ni, X., Novacek, M. J., Perini, F. A., Randall, Z. S., Rougier, G. W., Sargis, E. J., Silcox, M. T., Simmons, N. B., Spaulding, M., & Velazco, P. M. (2013). The placental mammal ancestor and the post–K-Pg radiation of placentals. Science, 339(6120), 662–667. Source.
46. Plantinga, A. (1974). God, Freedom, and Evil. Eerdmans.
47. Pomeroy, E., Bennett, P., Hunt, C. O., Reynolds, T., Farr, L., Frouin, M., Holman, J., Lane, R., French, C., & Barker, G. (2020). New Neanderthal remains associated with the “flower burial” at Shanidar Cave. Antiquity, 94(373), 11–26. Source.
48. Purzycki, B. G., Apicella, C., Atkinson, Q. D., Cohen, E., McNamara, R. A., Willard, A. K., Xygalatas, D., Norenzayan, A., & Henrich, J. (2016). Moralistic gods, supernatural punishment and the expansion of human sociality. Nature, 530, 327–330. Source.
49. Richter, D., Grün, R., Joannes-Boyau, R., Steele, T. E., Amani, F., Rué, M., Fernandes, P., Raynal, J.-P., Geraads, D., Ben-Ncer, A., Hublin, J.-J., & McPherron, S. P. (2017). The age of the hominin fossils from Jebel Irhoud, Morocco, and the origins of the Middle Stone Age. Nature, 546, 293–296. Source.
50. Rowe, W. L. (1979). The problem of evil and some varieties of atheism. American Philosophical Quarterly, 16(4), 335–341.
51. Russell, B. (1957). Why I Am Not a Christian and Other Essays on Religion and Related Subjects. George Allen & Unwin.
52. Schellenberg, J. L. (1993). Divine Hiddenness and Human Reason. Cornell University Press.
53. Singh, M. (2018). The cultural evolution of shamanism. Behavioral and Brain Sciences, 41, e66. Source.
54. Smith, M. S. (2001). The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts. Oxford University Press.
55. Stroumsa, S. (1999). Freethinkers of Medieval Islam: Ibn al-Rāwandī, Abū Bakr al-Rāzī and Their Impact on Islamic Thought. Brill.
56. Tylén, K., Fusaroli, R., Rojo, S., Heimann, K., Fay, N., Johannsen, N. N., Riede, F., & Lombard, M. (2020). The evolution of early symbolic behavior in Homo sapiens. Proceedings of the National Academy of Sciences, 117(9), 4578–4584. Source.
57. Tylor, E. B. (1871). Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. John Murray.
58. van Elk, M. (2022). Proximate and ultimate causes of supernatural beliefs. Frontiers in Psychology, 13, 949131. Source.
59. Whitehouse, H. (2004). Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission. AltaMira Press.
60. Whitmarsh, T. (2015). Battling the Gods: Atheism in the Ancient World. Alfred A. Knopf.
61. Wood, B., & Harrison, T. (2011). The evolutionary context of the first hominins. Nature, 470, 347–352. Source.
62. Museum Ulm. Archaeology collection: The Lion Man from Hohlenstein-Stadel. Collection catalogue. Accessed October 8, 2026. Source.
63. NASA/JPL, Center for Near Earth Object Studies. Life on Earth. Accessed October 8, 2026. Source.
64. Villmoare, B., Kimbel, W. H., Seyoum, C., Campisano, C. J., DiMaggio, E. N., Rowan, J., Braun, D. R., Arrowsmith, J. R., & Reed, K. E. (2015). Early Homo at 2.8 Ma from Ledi-Geraru, Afar, Ethiopia. Science, 347(6228), 1352–1355. Source.